イバド IBADO 이바도

Pansori es una de las formas de arte que representa a la música vocal coreana. Pansori es un drama musical en el cual un cantante solista, interpreta un historia larga por medio de sori (canción), aniri (narración) y ballim (gestos mímicos). En una presentación de Pansori el cantante es acompañado tan solo por un gosu. Una función completa de Pansori dura generalmente entre 3 y 9 horas, tiempo durante el cuál el cantante representa todos los personajes de la historia. Esto lo que enfatiza es que el gosu es integral a la totalidad de la presentación del Pansori. Con el tiempo las secciones de canto y de narrativa se separaron del resto de elementos para formar un arte independiente llamado Pansori. Aunque el Pansori esta basado en la música de la gente común, posteriormente encontró un gran público entre los nobles y la gente rica de la clase media. Hacia finales del período Joseon (1392-1910), incluso el rey disfrutó de las funciones de Pansori en su palacio.  Aunque el Pansori ha sido transmitido oralmente por cantantes profesionales altamente entrenados, debido a los métodos únicos de interpretación, el público también ha hecho contribuciones a su desarrollo. En Pansori el público no es un mero espectador. En el Pansori la empatía con el público es un factor muy importante ya que sus gustos y reacciones afectan la lírica, aniri -narración- e incluso el estado de ánimo del cantante durante la presentación. Pansori, una forma única de arte escénica, incluye literatura, música y teatro y se diferencia de las óperas occidentales, Xi Ju (ópera china) y Noh, Kabuki y Bunraku del Japón.

El pansori es poesía narrativa oral sobre la vida real. Incluye humor, música y algo de interpretación, pero es más narrativo que dramático. Lo dramático solo acompaña y apoya al narrador. La teoría más probable hace pensar que derivan del canto chamánico o del kut, de la provincia de Cholla. Ya que tienen mucha afinidad con el pansori. Y la mayor parte del legado de este género se encuentra cercano a esa provincia. Temporalmente se puede decir que a principios del siglo XVIII ya se considera una forma literaria independiente del canto chamánico. Con el tiempo se fue haciendo más completa y fue añadiendo más elementos dramáticos y su estructura narrativa era más compleja.

Hasta finales del siglo XIX al Pansori se le conocía por varios nombres tales como "sori", "chang", "jabga" o "taryeong". Hacia 1940 Jeong Nosik, un experto en música e historiador llamó a esta forma de arte Pansori en su libro Joseonchanggeuksa (Historia del drama cantado de Joseon), y a partir de ahí el término llegó a ser más común. El término Pansori está compuesto de dos palabras coreanas, "pan" y "sori". Sori en un sentido específico significa canción. Sin embargo, considerando que la definición de música, incluyendo Pansori, originalmente abarcaba todos los sonidos de la naturaleza, sori no puede estar limitada al significado de canción. Sin embargo lo importante es el hecho de que Pansori es una forma de arte escénica y de que es un género vocal. En resumen, todos los significados juntos tanto de pan como de sori muestran claramente la naturaleza de Pansori como una forma de arte musical, y esto explica por qué el término Pansori se usa ahora. Existen muchas teorías literarias y musicales con respecto al origen y transmisión de Pansori. Por tanto se puede concluir que Pansori se originó de las canciones de las agrupaciones chang-u. Los cantantes profesionales han jugado un papel muy importante en la historia y desarrollo de Pansori y de esos cantantes, los más distinguidos son llamados myeongchang. SIN Jaehyo (1812-1884), un noble de finales del período Joseon quien estudió Pansori y fue el patrocinador y profesor de varios cantantes, sostenía que los intérpretes deberían poseer cuatro cualidades con el fin de dominar el arte de Pansori, siendo estas, presencia escénica, elocuencia, destreza vocal y buena gesticulación. Aquellos maestros que maduraron timbres vocales especiales y que poseían todas las cuatro características fueron los que dieron forma a la historia del Pansori. Los maestros cantores crearon diferentes deoneum, melodías o estilos usados para acentuar sus habilidades únicas, que contribuyeron enormemente al desarrollo del Pansori. Por tanto el proceso de transmisión de Pansori es a veces registrado como una historia de maestros. Para el siglo XIX, cuando Pansori estaba en su época de oro y hacia comienzos del siglo XX, cuando cayó en declive, la historia de Pansori es dividida a veces en periodos centrados en los maestros de esos períodos. Generalmente los comienzos del siglo XIX son llamados la Era de los Ocho Maestros, que es cuando el desarrollo del Pansori alcanzó su máximo esplendor y eventualmente disfrutó de su apogeo bajo el gobierno del rey Sunjo (1790-1834). El periodo del rey Cheoljong (1831-1834) es llamado la Era de los Ocho Maestros Posteriores. Durante el período de los Primeros Ocho Maestros a comienzos del siglo XIX, el Pansori estaba dividido en varias je (escuelas de Pansori), dirigidas por maestros Pansori de acuerdo a su deoneum (estilo) característico, regiones geográficas y linaje de transmisión del Pansori, resultando en tres grandes ramas: dongpyeonje, seopyeonje y junggoje. Sin embargo, a medida que Pansori fue ganando popularidad entre la gente de la clase alta, se fueron forjando cantantes también entre clase diferentes a las de los cheonmin. Hacia finales del período Joseon, Pansori era presentado no solo en lugares públicos ante un gran público, sino también en jardines de edificios de oficinas gubernamentales, o en las salas de figuras influyentes. Pansori, con su público refinado y noble, se desarrolló hasta una forma de arte altamente sofisticada.  Se remuneraba muy bien a los cantantes de pansori cuando se presentaban ante familias adineradas de la clase media y ante nobles, o en palacios, particularmente por su destreza en sori o al cantar fragmentos de pansori. Así, los cantantes de pansori y su aprendices empezaron a preferir las interpretaciones de pansori con más partes cantadas que con aniri, que era popular entre la gente del común. Desde esa época el pansori ha sido transmitido más como un arte musical que como arte dramático.

Posteriormente las cantantes empezaron a aparecer. La primera cantante profesional fue Jin Chaeseon, conocida por ser discípula de Sin Jaehyo, quien era uno de los favoritos del padre del rey Gojong (1820-1898).  Luego en el siglo XX surgieron muchas cantantes profesionales, incluyendo a Yi Hwajungseon (1898-1943), Park Rokju (1906-1981), Park Chowol (1913-1987) y Kim Sohui (1917-1995). El surgimiento de cantantes mujeres fue posible en parte porque muchos maestros comenzaron a enseñar pansori en las federaciones cortesanas con el fin de propagar y trasmitir el pansori hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX cuando el pansori estaba en declive. El pansori también fue presentado pero en una forma diferente. Con tal popularidad, Chiaksan (la Montaña Chiak) y otras nuevas producciones fueron adicionadas al repertorio del pansori.  Con este telón de fondo, durante el gobierno colonial japonés se crearon muchas organizaciones de changgeuk en las cuales participaban y se presentaban muchos cantantes de pansori. Muchas cantantes no solo se presentaban en musicales tradicionales changgeuk, sino también en las recién formadas compañías yeoseonggukgeuk compuestas de solo mujeres.  Aunque popular entre el público, el desarrollo de changgeuk fue al mismo tiempo un obstáculo en la trasmisión del pansori tradicional. Las cantantes de pansori que también interpretaban changgeuk se centraron en memorizar los textos de changgeuk, canciones y elementos fáciles de las nuevas producciones, en vez de hacer énfasis en el entrenamiento vocal necesario para el pansori tradicional.  Como resultado se puso en riesgo al pansori tradicional. El estilo de canto del changgeuk fue conocido como changgeuk sori y difería del de pansori. Por tanto, cuando las cantantes de changgeuk interpretaban pansori solo, cantaban en el estilo del changgeuk sori comprometiendo así las melodías originales del pansori y las prácticas escénicas. Era normal que las cantantes de changgeuk se turnaran partes cantadas de las historias de pansori antes de comenzar una presentación de changgeuk. Los cantantes se interesaron por aprender la versión de Jeong de obras de pansori en vez de las de goje sori (estilo tradicional del canto). 

Hacia los años 60 se hicieron esfuerzos para un renacimiento del pansori, centrados en el Centro Nacional de Artes Escénicas Tradicionales de Corea. Una presentación de una obra completa de pansori por parte del maestro Park Dongjin (1916-2003) personificó estos esfuerzos. Aun así esta se convirtió en una presentación histórica que señaló el renacimiento de las presentaciones de obras completas de pansori. Colocar el arte del pansori sobre un escenario revitalizó el interés público por este y también inspiró a estudiantes para que se entrenaran en las interpretaciones completas. Entre los cantantes profesionales de finales del siglo XX se encuentran Kim Yeoran (1907-1983), Jeong Gwangsu (1909-2003), Park Chowol (1913-1987), Park Dongjin (1916-2003), Park Bongsul (1922-1989), Han Seungho (1924- ) y Jeong Gweonjin (1927-1986).  Después de que los primeros Personajes Tesoro Nacional fallecieran, muchos cantantes contemporáneos de pansori que con exito heredaron el sori je de sus maestros, continuaron presentándose con frecuencia en escenarios y están ahora siendo designados Personajes Tesoro Nacional, entre ellos Oh Jeongsuk (1935- ), Seong Panrye (1935- ), Seong Changsun (1934- ), Cho Sanghyeon (1939- ), Park Jeongja (1927- ), Song Sunseop (1939- ) y Han Gabju (1925- ).

Pansori es la combinación de "pan" que significa lugar de presentación, y "sori" que quiere decir "canción popular". Al Pansori solía presentársele en espacios abiertos junto con otros tipos de entretenimiento o en una sala de la casa de un patrón adinerado. Sin embargo Pansori también ha adoptado una serie de estilos musicales y regionales con el fin de reflejar la escena de la historia dramática. Pansori se desarrolló como un arte escénica hacia el siglo XVIII. Japga significa literalmente "canciones misceláneas" y se refiere a canciones folclóricas profesionales interpretadas en un estilo refinado. Se cree que aparecieron por influencia de Pansori, Gasa y canciones folclóricas hacia finales de la dinastía Joseon. El término "japga" se usaba para referirse a canciones tales como Pansori o Gasa antes del siglo XIX y a "minyo", canciones folclóricas no profesionales hacia comienzos del siglo XX.

MODOS NARRATIVOS Y ESTRUCTURA EMOTIVA

1. Jo (Modo)

El jo del pansori abarca tanto estructuras modales como métodos de producción vocal. Los jo más importantes y populares son gyemyeonjo, ujo, pyeongjo, gyeongdeureum y seoleongje. Por tanto, el jo de una canción pansori particular se define no por las escalas o tonalidades usadas, sino por los sentimientos contenidos en la canción. Gyemyeonjo generalmente evoca sentimientos de tristeza, pyeongjo se usa para emociones de frescura y paz, ujo se considera muy imponente y grandioso, mientras que gyeongdeureum indica emociones alegres, y seoleongje es un modo enérgico.

1.1. Gyemyeonjo

El modo Gyemyeonjo está basado en canciones shamánicas y en los tori locales (sonidos peculiares relacionados con diferentes tipos de canciones folclóricas regionales) de las provincias sureñas de Jeolla, Chungcheong y la parte sur de Gyeongsang, incluyendo un tipo de canción conocido como yukjabaegi tori. Se emplean muchos ornamentos, tales como sonidos temblorosos bajos, apoyaturas repentinas y sonidos sonidos largos suaves para invocar sentimientos tristes, por lo que a gyeomyeongjo se le llama seoreumje o aewonseong (sonido triste). Por tanto gyemyeongjo se usa frecuentemente para expresar episodios tristes o sentimientos femeninos.

1.2. Ujo

Ujo es usado para expresar una voz varonil o galante. Ujo, que se origina de las melodías características de gagok, evoca sentimientos imponentes y grandiosos.

1.3. Pyeongjo

Pyeongjo se caracteriza por sonidos suaves y sentimientos de paz. Al igual que ujo, pyeongjo también ha sido influenciado por gagok, y contiene sentimientos de paz y de felicidad.

1.4. Gyeongdeureum. Gyeondeureum fue creado al incorporar al pansori diferentes tori de canciones folclóricas encontrados en Seúl y la provincia aledaña de Gyeonggi.

1.5. Seoleongje

Seoleongje se creó incorporando "gwonmaseong" al pansori. Gwonmaseong son canciones interpretadas por cargadores de palanquines cuando van por las calles de una ciudad.

1.6. Chucheonmok

Chucheonmok, también llamado bangyeongdeureum, fue creado por Yeom Gyedal, un maestro cantor del siglo XIX. Al igual que gyeongdeureum, chucheonmok se originó en el tori de las canciones folclóricas de Seúl y de la provincia de Gyeonggi. Por tanto, este crea atmósferas alegres y joviales.

1.7. Seokhwaje

Seokhwaje es similar a pyeongjo en que este expresa sentimientos de alegría y optimismo.

Para la narración la narración del pansori se usan jangdan lentos para las partes relajadas, gyemyeonjo para las tristes y ujo para las escenas grandiosas. Un principio importante del pansori es que necesita ser cantando de acuerdo con la filosofía (imyeon) de este. Imyeon, que también puede ser traducido como "descripción del interior", es usado para describir la condición en donde el cantante puede con exito transmitir el significado profundo del texto del pansori. Integral con este logro es la habilidad de combinar el jo y jangdan apropiados para acoplarse prefectamente a la narración de la historia del pansori.

Hasta ahora no había hablado más que de filosofía, literatura, etc, de Japón y Corea, y esta vez quiero hablar de algo que es muy importante no solo en Japón sino en todo el mundo. El mundo de las consolas y los videojuegos, que Japón ha dado al mundo. Y si tengo que elegir un gran representante de eeste sector, por trayectoria y por historia tengo que quedarme con Nintendo. Es la única que sobrevive de las pioneras empresas de finales de los 70, revolucionó el mundo con los Game & Watch y con la Famicom o NES, contribuyó a que los videojuegos se viesen como una industria cultural  importante, e hizo frente al éxito arrolladro de Play Station, la cual paradójicamente nació de una fallida joint-venture entre Nintendo y Sony. Y tras su etapa más difícil, en la que tuvo dos serios competidores en Sony y Microsoft, un cambio de estrategia basado en la innovación en el modo de juego, en detrimento de la potencia gráfica, ha devuelto a Nintendo a la pirmera fila del sector. Su éxito en consolas de bolsillo ha sido  simplemente arrollador en todas las épocas. Actualmente es la segunda multinacional japonesa por capitalización, y sus acciones cotizan en el TYO, el NASDAQ y el FWB, y sus negocios fuera de los videojuegos, incluyen estudios de animación y cómics, una cadena hotelera, una compañía de taxi y equipos de baseball en Japón y EEUU.

Mo-tzu o Mozi (c. 470-c. 391 a.C.), primera figura importante en la filosofía china. Es probable que Mo-tzu naciera en el seno de una familia de la clase artesana y que sus reflexiones le convirtieran en seguidor de Confucio. Pronto se volvió contra la devoción del confucianismo al pasado, y desarrolló pruebas racionales estrictas sobre la verdad y la utilidad de todas las proposiciones. Para él, la gobernación política debía estar centralizada. Los funcionarios podrían ascender en su organización de acuerdo con los méritos de cada uno, y las normas serían aplicadas con homogénea uniformidad. Su propósito era beneficiar a toda la gente y todas las clases de acuerdo con el "amor universal", un credo que él demostró ser beneficioso para los gobernantes y los gobernados. Mo-tzu creía en los espíritus, y en que el Cielo (Tian) castigaría a los pecadores. Viajó por diversos estados, enseñando a los gobernantes y tratando de impedir las guerras. Su escuela se organizó como una fraternidad cuasi-militar bajo un Gran Maestro y ejercía el pacifismo a través del dominio de la guerra defensiva y la fortificación. El énfasis racionalista de Mo-tzu hizo del mohismo, nombre que recibió su pensamiento, la corriente de mayor orientación lógica en la filosofía china, pero desapareció después de la erradicación por la gran dinastía Ch"in de las primeras escuelas filosóficas bajo el primer emperador Qin Shi Huangdi en el 213 a.C., y sólo hoy está siendo reconocida y apreciada.

La obra que contiene el pensamiento de Mozi y sus discípulos coloca el criterio de utilidad en el centro de su planteamiento. Según el cual el único criterio que nos debe servir de base para juzgar una doctrina es el bien que esta aporta al pueblo. Este punto de vista obliga a Mozi a efectuar una carga en toda regla contra Confucio, que defiende un punto de vista ético. El ejemplo más frecuentemente citado trata sobre los ritos funerarios y critica que la tradición de piedad filial (Xiao) y la estricta observancia de los ritos defendidos por Confucio los hacen extremadamente exigentes. Los Mohistas consideran que el período de luto de tres años generalmente observado tras la pérdida de un pariente cercano, no solamente perjudica a la salud del que lo lleva sino que se revela también nocivo para la colectividad dado que constituye un freno a la actividad económica.

Ya no habrá excepciones para los gobernantes: los gastos suntuarios de la nobleza, las prestaciones personales, los impuestos y sobre todo las guerras deben desterrarse puesto que son contraproducentes y conducen a la ruina de los Estados y la miseria del pueblo. Mozi acusa a los gobernantes: "de agotar al pueblo a través de prestaciones personales y de arruinarlo a través de impuestos. Innumerables son los que se mueren de frío o hambre. Además de eso, los soberanos de este mundo aumentan sus ejércitos para atacar los países vecinos; estas expediciones duran a veces un año entero, meses como mínimo. Durante todo este tiempo, hombres y mujeres son separados, lo que es un medio seguro de hacer disminuir la población. Innumerables son los que se mueren debido a las malas condiciones de vida, alimentación irregular, de enfermedad, mientras que otros se hacen matar en emboscadas, incendios, asaltos sobre fortalezas o batallas ordenadas."

El utilitarismo mohista llevado al extremo nos conducirá a cuestionarnos el principio mismo de placer: obrar es obrar con un objetivo determinado. En este marco, las actividades artísticas como la música son problemáticas puesto que encuentran en ellas mismas su propia justificación:

Pregunta de Mozi a un confucionista: "¿por qué razón se hace la música?".
"La música es placer".
"No respondieron a mi cuestión. Si les pregunto por qué razón se construyen casas, y me responden: para protegerse del frío en invierno, del calor en verano, y garantizar la separación de los hombres y mujeres, entonces me habrían dado la razón para la cual se construyen casas. Ahora bien, si les pregunto por la razón por la cual se hace la música, y, me responden que la música es por placer, es como si a la cuestión: ¿Por qué hacemos casas? me respondieran: las casas, es por casas".
Nota: Es necesario saber, para entender este pasaje, que música y placer, aunque pronunciándose "yue" y "el" se escriben de manera idéntica.

El concepto de amor universal desarrollado por los mohistas no se asemeja al amor por los otros defendido por los confucionistas en el que no se revelan sentimientos ni emociones sino más bien un deseo de equidad.

El sentido de justicia, altamente subjetivo para los confucionistas, que se basa en dejar al hombre ante su libre albedrío y su capacidad de perfeccionamiento, choca frontalmente con el pensamiento de Mozi que solo tiene una confianza muy relativa en la naturaleza humana (sentimiento compartido por el Legalismo). Para él, el sentido de justicia es un concepto que debe empezar en la cumbre de la pirámide social y volver a bajar a todos los niveles. En este marco la estricta obediencia a sus superiores así como el miedo al castigo se convierten en las bases de la estabilidad y el control social. Este principio se aplica obviamente a la cumbre de la jerarquía, sin embargo los descendientes del Cielo o Tian (el emperador) recibe su propio sentido de justicia cómo parte de su divinidad. El Cielo encuentra pues en la doctrina Mohista una personalidad, un pensamiento y una voluntad que importa poco para el Confucionismo dado que el control de la conducta de un individuo debía más bien subordinarse a la vergüenza de traicionar el principio de humanidad en lugar de al temor al castigo.

"Aquellos que se ajustan a la voluntad del divino y que buscan ser beneficiosos los unos con los otros serán recompensados. Aquellos que actúan contra la voluntad divina y que solo experimentan odio los unos para los otros serán castigados."

Según Joseph Needham, el Mozi (escrito filosófico) contiene la siguiente declaración: "El cese del movimiento se debe a la fuerza opuesta... si no existe fuerza opuesta... el movimiento nunca se detendrá. Esto es tan cierto como el hecho de que un buey no es un caballo".

Needham afirmaba que aquella declaración es una precursora de la Ley de Inercia de Newton. El Mozi además contiene especulaciones sobre óptica y mecánica que también son bastante originales, aunque, lamentablemente, sus ideas no fueron consideradas por los filósofos chinos posteriores. La tradición Mohista es asimismo bastante inusual como parte del pensamiento chino por el hecho de que dedicó tiempo al desarrollo de principios de lógica. 

La escuela legista surgió como la filosofía dominante en el reino de Qin durante los caóticos años entre los siglos IV y III a.C. Dos discípulos de Xun-zi, Han Fei y Li Su, fueron, respectivamente, su principal filósofo y la persona que puso en práctica el legismo. Fundamentaron sus ideas en las enseñanzas de Xun-zi cuando sostenía que la naturaleza humana era mala e incorregible y que era necesario un estricto control sobre cada aspecto de la sociedad humana. Toda libertad personal estaba subordinada a su objetivo de crear un Estado fuerte bajo un soberano con autoridad ilimitada.

La escuela legista facilitó un instrumento efectivo al crear una poderosa y autoritaria maquinaria militar y económica en el Estado de Qin. Hacia el 221 a.C., Qin había conseguido conquistar los otros estados feudales y establecer la primera dinastía imperial de China, un imperio unificado y centralista caracterizado por leyes estrictas, duros castigos, rígido control del pensamiento (como demuestra, la quema de todos los libros no legistas en el 213 a.C.), el control gubernamental de la economía y enormes proyectos de obras públicas como la Gran Muralla china, construida por el empleo masivo de obreros condenados a trabajos forzados y con un elevado coste de vidas humanas.

Todo esto ocurrió poco antes de que el gobierno opresivo de la dinastía Qin provocara la rebelión del pueblo chino. En el 206 a.C. un líder rebelde de origen plebeyo, Liu Pang (luego llamado Gaodi) entronizó a la dinastía Han. Se mantuvo la administración centralista de inspiración legista (ésta se prolongó hasta 1912), pero disminuyó el control gubernamental sobre la economía y la ideología. Muchas de las creencias del último periodo de la dinastía Zhou fueron recuperadas y reexaminadas con la intención de establecer un sistema de pensamiento con un alcance y complejidad adecuados para servir como base filosófica al nuevo y expansivo imperio Han.

Legismo, escuela de filosofía china relacionada con el arte de gobernar de un modo práctico y según un principio de amoralidad eficiente. Su mayor representante fue Han Fei, discípulo de Xun-zi, a menudo comparado con Nicolás Maquiavelo. Sin embargo, el legismo se considera próximo al utilitarismo, a la filosofía del Estado de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o del autoritarismo moderno. El legismo se ocupó, sobre todo, de las leyes codificadas, con las que el gobernante avezado podría dirigir su Estado sin recurrir a la fuerza ni a métodos violentos; al contrario que el confucianismo, criticó con fuerza el desarrollo de la moral y las normas sociales tradicionales. La virtud fue considerada como algo perjudicial en potencia; los filósofos legistas preferían un pueblo previsiblemente egoísta, fácil de manipular mediante recompensas fijas o castigos concretos. Han Fei esperaba que el gobernante actuara dentro de la ley, para alcanzar una convivencia general subordinada a valores de orden y estabilidad; otros legistas se enorgullecían del servilismo del pueblo en beneficio del gobernante. Para los legistas la máquina del Estado era el ejército; el legismo evolucionó a partir del cruento periodo de guerras que puso fin en China a la dinastía Zhou: Han Fei afirmaba que el aumento demográfico en constante crecimiento y los escasos recursos habían creado presiones insolubles para la moral tradicional. Casi todas las clases sociales, excepto los soldados y los campesinos, eran consideradas innecesarias; los funcionarios del Estado tenían que ser sometidos a pruebas de capacidad, pero un funcionario que se extralimitara en el cumplimiento de sus deberes sería castigado con tanta dureza como otro que hubiera sido negligente. En el siglo III a.C. el Estado de Qin adoptó el credo de Han Fei y lo utilizó para conquistar y unificar China bajo esta dinastía, pero su rápida caída desacreditó el legismo. No obstante, muchas de sus doctrinas, en especial las referidas a la criba de los funcionarios, fueron asimiladas de forma permanente a la ortodoxia confuciana del Estado. 

I-Ching

I-Ching es un vocablo de origen chino que puede traducirse como "Libro del Cambio de los Cambios" o "de las Mutaciones". Se trata del texto más célebre y antiguo entre los sapiensales y oraculares de la tradición china. Sus ideas centrales tienen una base confuciana con incorporaciones posteriores del taoismo.

El I-Ching es la única obra filosófica que sobrevivió a la quema de textos ordenada en el año 213 a.C. pr Ch'in Shih-huang-ti, el primer emperador histórico de la China, que utilizara el libro como oráculo personal. A partir de ese momento, el I-Ching, fue considerado antes libro sapiensal y de filosofía política que oráculo. El texto, dotado de una bella y sensata sabiduría, fue poco conocido en occidente hasta su primera versión en inglés, en 1882. Los entendidos afirman que la traducción más fiel al espíritu oriental original es la del alemán Richard Wilhelm.

Origen del texto
Cuenta la tradición que el I-ching se remonta a Fu-Hsi, personaje que perteneciendo a la mitología china podría haber vivido hacia el año 3.500 a.C. A él atribuye la leyenda el descubrimiento de los ocho trigramas y algunos hexagramas. Sin embargo, los historiadores, consideran que el cuerpo central del texto más probablemente date del siglo XII y XI a.C. Luego, es posible que el resto de los signos hayan sido creados por el rey Wen (dinastía Chou) hacia el 1150 a.C. Finalmente, se atribuyen a Confucio los comentarios del texto nuclear, aunque se sabe que provienen de una época posterior, posiblemente a principios de la dinastía Han.

La doctrina
La doctrina del I-ching se basa en la existencia de dos energías polares cuya interactividad genera todas las cosas. Estas fuerzas se conocieron en un compiezo simplemente como lo 'claro' y lo 'oscuro' y más tarde, adoptaron como nombre definitivo 'yin' y 'yang'. La interacción de estos dos elementos, genera todos los cambios que deben interpretarse como el moviento del Tao. (desarrollado por el Taoismo, pero siendo un concepto subyaciente en China)

Los ocho trigramas
La obra está organizada a partir de los ocho trigramas (Pa-kua), que se construyen a través de tres líneas contínuas y/o discontinuas.

Los ocho trigramas son:

Ch'ien
El cielo: lo creativo.

Chen
Lo sucitativo: el trueno.

K'an
Lo abismal: el agua.

Ken
El aquietamiento: la montaña.

K'un
Lo receptivo: la tierra.

Sun
Lo suave: el viento.

Li
Lo adherente: la llama.

Tui
Lo sereno: el lago

La combinación de los trigramas en pares genera los 64 hexagramas que conforman el código del I-ching. Cada hexagrama se explica a través un texto central que describe las imagenes que sugieren las líneas de la figura, y luego, se agregan reflexiones e inerpretaciones que profundizan el sentido de esa imagen. Luego se agregaron interpretaciones posteriores de acuerdo al punto de vista que tendría Confucio para cada uno de los temas.

Las mutaciones
Mutación cíclica
Algunas cosas parecen acontecer por etapas, los cambios se rigen por ciclos que culminan para dar lugar a los otros, tal como se ordena el movimiento universal, generando una sucesión que vuelve a repetirse después de un lapso determinado. La mutación cíclica se observa en el pasaje de las estaciones, o el proceso que transforma el amanecer en ocaso.

Mutación en serie
Se trata de movimiento causales y se aproxima a la ley del karma, esto es, el cambio generado por las consecuencias de nuestro propio accionar.
En síntesis, si la mutación cíclica describe una situación, la mutación en serie nos permite reflexionar sobre las posibilidades con las que contamos. 

Proviene de la India, su doctrina se halla en los textos sanscritos, Canon Pali, de la escuela Theravada y el Canon Sanscrito
- Para el Hinduismo y el budismo, las cosas del mundo cambian sin cesar, son transitorias, no permanecen y siguen su propio curso.
- la enseñanza fue transmitida oralmente desde un largo periodo de tiempo antes de ser escrita.
- El fundador del Budismo, fue el indostánico Buda Shakyamuni (su nobre de vrdad: Shiddartha Gautama) que nació en la india hacia el 560 a.c, de padres nobles en la India en la forntera con Nepal.
- Gutana se casó a los 17 años, tuvo un hijo (rahula), pero alos 29 después de haber cumplido sus deberes familiares, y sociales lo abandonó todo y se fue en busca de ascetas.
- Renunció a todo por alcanzar otra realidad distinta, durante 7 años de meditación y ascetismo intenta comprender porque el hombre es exclavo de la ilusión (maya) quiere descubrir su yo real (Atmon), y busca el origen y el fin de su propia mente.
- Descubre que las palabras y el razonamiento, no son medios, útiles, ni adecuados, para alcanzar el despertar.
- Una noche, se sentó de nuevo, bajo la higuera, y juró no levantarse, hasta, descubrir los secretos que le inquietaban.
- Estuvo sentado toda la noche... pero con los primeros rallos de luz se produjo enm su mente un estado de claridad y comprensión absoluto... El despertar, la liberación.
- Aunque esta experiencia no se puede expresar con plabras, Shiddhartanunca dijo alguna palabra sobre la iluminación.
- Nunca habló de dios ni de cielo o infuiierno, ni del más allá, pero su vida y su doctrina se inspiraba en la idea del Karma (causa-efecto. Lo que hacemos en esta vida tiene efectos sobre la vida siguiente, y lo que hicímos en la vida pasada fue causa de nuestra prensete vida.
- El budismo es la doctrina del despertar y no se adquiere, por el estudio ni el razonamiento sino por la simple práctica de sus principios
- Buda enseña a reconocer la senda de la liberación que conduce al Nirvana (no movimiento) quietud absoluta, la paz máxima. Despertar o conocimiento búdico. A diferencia del Cristianismo, si llegamos al Nirvana no viviremos junto a Dios, mismo, sino que seremos Buda, es decir seremos parte del Conocimeiento, el devenir, el cosmos.
- Buda es un título, no un nombre propio. "Buddha" es sanscrito y significa "el que sabe", "el que ha despertado","el iluminado".
- Buddha consiguió transmitir el despertar a su su discípulo "Mahakaspaya" sonsteniendo una flor y pensando en silencio.
- Buda murió en 545 a.c. su vida y su doctrina no tuvieron sentido religioso pero respetaba la tradición contenida en los "vedas" y "upanishadas" que se transmitían oralmente. Buda no escribió ningún libro ni documento para la posteridad.
- Al pasar el tiempo los discípulos escribieron su doctrina sobre hojas de palmera y las guardaban en tres cestos: "forma de vida del Monje Gautana", "Enseñanzas de Buddha", "Comentarios a la doctrina".
- Se compilaron los "sutras", textos anónimos atribuidos a Buda, en ellos se apoya el budismo Mahayama.
- Los principales sutras son: "el vacío como forma", "solo hay presente", "iluminación - amor", "Saddharma Pundarika".
- Según el concepto de Karma el Buddismo se escindió en dos escuelas (no enemistadas, solo veian diferentes, métodos, no se niegan entre si)
- MAHAYAMA: Daijou Bukkyou (Gran Vehículo), Sentido cósmico o universal del Karma, Liberación colectiva (El ZEN está dentro de esta escuela) Se expandió por el norte: Tibet, China, Mongolia, Corea Japón y Taiwán. Es el mayoritario
- HINAYANA: Shoujou Bukkyou (Pequeño Vehículo), Sentido individual del Karma, Liberación individual, Se expandió por el sur: el sudeste asiático.
- El budismo pasó de la India a China y el espíritu práctico de los habitantes, hizo que fuese asequible a todos. Y desde china pasó a Japón.
- En Japón existen numerosas escuelas budistas, las más conocidas "tendai", y "shingon" hacia el Siglo XIII
- Mas tarde apareció la escuela "sotos" del monje Dogen,que difundió el BUDISMO ZEN (Zen Bukkyou), que arraigo fuertemente en Japón.

Elementos tradicionales del budismo: (basados en el Hinduismo)

Samsara: rueda de la vida.
Karma: vinculación entre los seres vivos.
Dharma: busqueda de la liberación del alma con respecto al cuerpo.
Nirvana: no movimiento, quietud absoluta, paz máxima, el ser y la nada.

No nos importa Dios, no es necesario saber o no de su existencia, puesto que DIOS es un concepto creado por el hombre, que cada cultura y lengua llama de una forma diferente. Es un concepto racional, y nunca sabremos si existe o no, por tanto no nos centramos en el, si no en nosotros mismos. Dice que el mundo es fruto de una caida originaria, y debemos volver a la quietud. Hay que salir de este mundo.

Nuevos elementos del busdimo: (desviandose de la tradición hinduista.)
No se puede hablar del budismo hay que precticarlo.
El príncipe GAUTAMA comenzó siendo un guerrero y después un monje del hinduismo brahamanico. Pero tuivo la experiencia de la iluminación y fue llamado "Buddha" (el iluminado).
GAUTAMA era un principe rico, guerrero y gobernador de una region (sakya, actualemnte en Nepal)
Tenía una esposa y una familia con la que vivia muy feliz, su reindo disfruutaba de paz y armonía, pero le faltaba algo.
Un día decidió dejarlo todo y abandonó su vida para comvertirse en un pobre Brahamán en busqueda de su felicidad.

4 encuentros:

UN ENFERMO: los profetas de religiones monoteistas como las nuestras, salen a buscar enfermos, los curan les enseñan la verdad, liberan a cautivos, oprimidos, sufrientes, y les salvan. Buda, los ve simplemente como enfermos, dominados por el dolor, vio a un leproso, (Jesus curaba a leprosos) Buda no podía curar (no es dios), descubrió que todos somos enfermos, pues la vida misma es una enfermedad, un todos a lo largo de la vida por mucho que nos cuidemos tenemos dolores, tenemos mayores o menores enfermedades. La vida conlleva un tipo de dolencia sin remedio. No consiguió ser feliz al ver estó y siguió meditando.

UN ANCIANO: Salio otra vez de su palacio, y caminó hasta ver a un anciano, carecia casi de fuerzas habia recorrido todo su ciclo vital, NO estaba enfermo, no era pobre, tampoco era triste, pero la muerte le esperaba inevitablemente. Solo podía esperar a que llegara su fin. "una vida que tiende inexorablemente hacia la vejez no merece la pena". La vejez es un un abandono de la vida misma. La existencia humana es un proceso inevitale de destrucción.

UN MUERTO: Gautama no pudo volver a su palacio, estaba convencido de haber conocido lo más triste de la vida, el dolor y la vejez.
Asi caminando encontró un muerto. Un feretro que iba a ser enterrado. No habia rabia ni venganza, entre los familiares, la muerte habia sido totalemnte natural, sin violencia, sin asesinatos (el cristianismo se basa en la muerte violenta del mesias, torturado y maltratado) Buda no necesita encontrar asesinatos, ni crucifixiones, para conocer que la vida está dominada por la muerte. cualquier muerto es válido. Pensó que ocultar la muerte es la gran mentira de esta vida.

UN MONJE: Gautama pensó que jamás podría volver a su palacio, Nada tenía sentido ante aquellos encuentros y aquellos choques existenciales. En su vagar, encontró a un monje contemplativo, que meditaba la verdad, lo que estaba al otro lado del dolor, la vejez y la muerte. El monje prometió enseñar a Gautama los secretos de su verdad, Gautama aprendió a meditar, realizó sus ritos. Su maestro era bueno de los mejores posibles, sincero y honrado, Gautama no le acusa de impostor, todo lo contrario. Pero Gautama solo encontro que su meditación era una especie de adormecimiento, El monje no podía vecer la enfermedad, la vejez y la muerte, al final dejó al monje. (el cristianismo judaismo e islamismo, se acusan entre si de ser falsos profetas, se rechazan; el budismo, no rechaza a otros monjes y profetas, no niega su bondad y su busqueda sincera)

ILUMINACIÓN JUNTO AL RIO: harto de vagar, y no encontrar una respuesta. Se sentó tras 7 años de vagar y meditar sobre los sufrimientos, y harto de pensar dejó de buscar y desear respuesta alguna. Sentado bajo un arbol junto al río Ganges en Benarés, de pronto tuvo una iluminación.

SOBRE LAS PREGUNTAS: Mejor termino de explicar sobre el budismo, y después dialogamos sobre ello ¿vale?

Gautama tuvo una iluminación, que le convirtió en el "buddha" (el iluminado), el se convirtió en el buda por si mismo, (no fue bautizado), supo que la verdad se le había manifestado, se supo distinto, comenzó a recorrer los caminos, contando lo que le había ocurrido, hasta este momento Buda buscaba respuesta de otros sin encontrala, ahora las palabras le brotaban casi sin quererlo, el problema es que nuca fue capaz de contar la verdad directamente, siempre a través de parábolas, a través de ejemplos, porque la verdad solo se podía vivir.

Si quiero saber como sabe una fresa, puedo tratar de explicar como sabe, pero solo conceré verdaderamente su sabor cuando pruebe una, por mi mismo, cuando viva la experiencia del sabor de una fresa. (es quizás la frase que mejor resume que el budismo requiere práctica. Uno no puede decir que es budista si no se acompaña de una práctica.)

En el siguiente discurso el parte de un planteamiento muy pesimista, para desde aquí construir una forma de salir de ese negativismo.

SU DISCURSO: 4 verdades

Primera verdad. Todo es sufrimiento: el moribundo, el viejo, el muerto. No existe placer sino desplacer. Los gozos, las alegrías de ser son mentiras que ocultan, que bajo la vida hay un cancer que se va extendiendo y tarde o temprano acaba con nosotros. Nacer, y morir enfermarse y envejecer sin conseguir lo que queremos es DOLOR. Curiosamente buda en nigún momento de su vida ni de sus escritos, hace diferencias entre hombres y mujeres. Pues el dolor se encuentra en todos y todos estamos sometidos a él. El budismo percibe la vida como sufrimeinto, sin un Dios supremo, en quien confiar y quien nos libre del sufrimeinto. El Budismo es más heróico que el las religiones monoteistas. Puesto que El hombre se enfrenta cara a cara con el dolor, por si mismo, sin ninguna salida mitológica. Mirar de frente al dolor y no temerle. Buscar la salida por nosotros mismos.

Segunad verdad. El sufrimiento es deseo: La causa del dolor, que nos perturba y enajena es el mismo deseo de vivir y de tener, que nos mantiene encadenados, a la rueda del SAMSARA. La sed infinita nos produce dolor, puesto que nos impulsa a querer cosas que nunca podremos alcanzar. Esto genera ambición y envidia, que nos destruye queremos ser distintos, a los demás pero nunca lo logramos. Nunca los deseos nos liberarán cumplidos o no cumplidos, no nos libran del dolor y la muerte, Cuando el deseo cese encontraremos que la Vida podrá ser VIDA, o NIRVANA, plenitud. cuando alcancemos la nada.

Tercera verdad. superación del deseo: Anulación del sufrimiento. La felicidad consiste en lograr algo que no tenemos o que tienen los demás. esta es nuetras forma de pensar. Y eso lleva al todo vale para conseguirlo, y nos destruye. El único camino es SUPERAR EL DESEO. Así podremos aceptarnos como somos, sin más de lo que somos, pura afirmación, sin enfrentarse a otros y a nosotros mismos. Los críticos con el budismo dicen que esto es un deseo en si mismo. es decir "deseamos superar los deseos", pero no es cierto, el budismo no busca ese deseo de no desear. El que es buda (iluminado) no desea nada, ni quiere nada, acepta lo que es sin más. La vida iluminada debe estar por encima de las leyes del deseo, los cristianos ponen la gratuidad en ese nivel, los budistas situan en este estadio el "nirvana".

Cuarta verdad. liberación: es el camino del hombre iluminado. que no actua sino en pura libertad interior. aunque no se puede desear llegar a ser libre, buda da consejos para encontra la liberación, sin desearla.

Respetar la vida (no violencia)
Dominar los sentidos (superando pasiones del mundo)
Para cambiar el mundo cambiamos nosotros (respetar al que no quiera cambiar)

Camino:

El budismo no quiere ser el resultado de un esfuerzo o raciocinio sino efecto de una iluminación, una experiencia ascética y mística superior al hombre que no puede provocar, sino que le sobrecoge y le transfigura.

Buda fue un monje hindú, y fue al final del trayecto como monje, cuando estuvo convencido de que el hombre no puede liberarse por si mismo, por eso ofrece una via media entre el ascetismo y la contemplación.

El ascetismo es un buen medio para el budismo, y también una consecuencia de la iluminación, también acepta la contemplación, por eso el budismo siempre ha estado muy vinculado al Yoga.

Sin embargo la experiencia de libertad y de iluminación no viene de estas prácticas. La verdad es iluminación que viene al ser humano desde dentro de sí, como gracia que le sobrecoge y le recrea.

El budismo no tiene una ética material, no hay preceptos organizados ni un sistema normativo. Tampoco es formal, la intención misma, es un camino de transcendencia, más allá de toda ley y pensameinto, para descubrir que nuestros deseos son dolor, y nuestras creaciones una idolatría.

Más allá de esa dimensión donde todo es mentira, el budista descubre otro ser y otra vida, que es nada siendo libertad y verdad para los hombres, por encima de pensamiento, acción y deseo.

En sentido estricto, el budista no existe para el mundo de los deseos ha muerto a sus representaciones e ilusiones:
- Nada quiere, nada hace, pero en otra dimensión actua de forma separada, liberada, gozosa.
-No apela a verdades hechas, ni a sistemas sacrales ni poderes sociales.
-NO IMPONE SU RELIGIÓN, puesto que iría en contra de su experiencia más honda, puede y debe expresarla con su vida y ejemplo. Hay divisiones es cietro, y diferentes escuelas del budismo, pero el budista sabe que el único patrimonio es y son ellos mismos. El budista solo puede apelar a su propio testimonio.

VIDA SEPARADA: el budista ha descubierto la vanidad de todo donde dominan los deseos y sabe transcenderlos, por eso abandona todo lo que le ata al deseo, donde gira eternamente el mundo. El budista auténtico ha muerto a los valores de la humanidad.

>>El cristanismo, dice que el tiempo se ha cumplido pues ha llegado Dios y se ha revelado como hombre.

El budismo no apela a Dios ni cree en un mesías. Dicen que han descubierto por si mismos, la finitud del tiempo, la caducidad de todo, abriendose al NIRVANA; lo no nacido y lo no muerto.

VIDA LIBERADA La renuncia y la superación anterior ha sido posible porque el hombre separado ha descubierto otro nivel de vida superior, que no nace ni muere, que no sufre ni desea, más allá de las necesidades cósmicas. Todo lo de este mundo nace del deseo, que provoca dolor y llevan a la muerte. El iluminado se separa de este mundo y por tanto no vuelve a nacer ni vuelve a morir. El iluminado a su vez está abierto a todo porque nada desea, y puede ofrecer compasión hacia todos los vivientes, sometidos a la Ley de la Apariencia. Hay que fomentar la confianza interior, el autocontrol, la vida sencilla y el dominio de la mente

VIDA ILUMINADA El ilumindo vive gozoso, porque ha descubierto la vanidad de las cosas y no deja que le aten.
Este es el gozo del que controla la mente. no mediante ascetismo ni interiorización psicológica, sino paradójicamente control que surge del rechazo de los deseos y de la renuncia a todo control. Esto capacita al hombre para despertar desde ahora a la otra dimensión de la existencia.
Nuevamente encontramos la verdadera paradoja: solo se consigue de verdad aquello que en un momento dado no se quiere ni siquiera conseguir; de esta menera cuando uno no quiere nada, puede descubrirse como dueño de todo, iluminado por la luz y gozoso. Así ya no hay angustia y deseperación (filósofos como Schopenhauer y Heidegger, hablan de algo muy similar) Esto es lo que nos lleva a la Paz, a la Tierra Pura de Gozo. Más allá de todo a la PAZmás absoluta.

En este camino difieren algo las distintas escuelas del budismo.

Es imposible que el budismo radical convenza a todos los hombres y mujeres y se imponga como único credo o religión de masas. Por que el Budismo es una experiencia personal, ya que no hay conquista posible, ni paraiso posible, ni deseo posible, dentro del mismo.

La humanidad necesita procrear, y educar a los hijos, trabajar, producir alimentarse. Por eso no es posible que el conjunto entero de población sea budista, de manera consecuente. No es una religión de humanidades sino de individuos.

El budismo más radical y otrtodoxo, por tanto es de unas minorías, o lo que en occidente entendemos por Monasterios, de gente deidicada exclusivamente al budismo.

Cual es la diferencia con respeto a occidente.
Jesús y Mahoma han fundado movimientos religiosos abiertos a todos los hombres y mujeres del entorno, y en un segundo momento han aparecido diferencias entre esta forma de entender y prácticar el credo, que ha dado como consecuencia las divisiones dentro de las rreligiones monoteistas.

BUDA en cambio ha empezado suscitando una especie de orden monástica. Un grupo de personas especiales que sean testigos y garantes de su iluminación. No busca una religion para todos (reino de Dios en la tierra) sino testigos singulares dentro de una humanidad que no puede asumir totalemnte su mensaje.

Hay dos grandes tipos de budistas:

BUDISTAS o ILUMINADOS PLENOS: han dejado todo, casa familia y amigos, y van a mostrarse como testigos del Nirvana (en japonés Nehan) superando el dolor del nacimiento y la muerte. Viven como si no vivieran, en otra dimensión, no desean, no compiten, no luchan, no estorban a nadie ni sienten estorbada su existencia.

LAICOS AMIGOS O SIMPATIZANTES: En la forma cotidiana del mundo, los monjes separados solo mantienen su testimonio, si encuentran a gente que les de comida, o les ayude a subsistir. En esta posición, esta cualquiera que simpatice y se preocupe por esta doctrina, pero que no desee desprenderse de su vida cotidiana.

(no todas las escuelas comparten esta división, por ejemplo los monjes ZEN cultivan su propio arroz y comida, en pequeñas tierras o huertos cedidos por los estados, o gentes.)

RELACIONES SOCIALES. SEXOS Y CASTAS

El hinduismo clásico vincula la experiencia religiosa a ciertas causas y clases.

El budismo significa una revolución, en este sentido. Por eso el budismo se expandió mejor por Asia oriental que por la India, donde el sistema de castas está muy arraigado.

Para el budismo todos los seres humanos, hombres y mujeres son iguales, porque sufren, envejezen, mueren y desean. (los cuatro encuentros de buda). Y todos están en las mismas condiciones para evitar el deseo, y liberarse.

La unica distinción que aceptan es la de monjes y seglares, es decir los que aceptan el budismo intergramente y los que solamente simpaitizan con él.

La iluminación budista al superar el orden de los nacimeintos y muertes rompe toda posibilidad de jerarquía.

el budismo estricto rompe los escalafones jerárquicos, de manera que cuanto más alto sea el grado de iluminación menor jerarquía tiene. en ese fondo se dividen los dos planos:

PLANO BÚDISTA ESTRICTO: los iluminados han supreado ese nivel por lo que no son ni brahamanes ni kastriyas, son simplemente iluminados. Los monjes (budistras verdaderos) rompen con este mundo, y los restantes humanos solo pueden liberarse si renacen asumiendo un camino monacal. (si reciben la iluminación).
Los monjes por tanto, no forman castas superiores sino que renuncian a todas las ventajas económicas, sociales, familiares o intelectuales. No quieren (querer = desear = dolor) dominar sobre nadie, ni asumir autoridades, simplemente SON iluminados. Superan divisiones de este mundo.

Las castas y jerarquias son del mundo exterior: (los no iluminados)
quedan desacralizadas, como una realidad que pertendece a otro nivel: política social, o economía mundana. sin connotaciones religiosas.
Los budistas no se han preocupado de suprimir castas, clases y privilegios con guerras, no han matado a los ricos ni a los pobres, no han quitad posesiones a nobles, pues son cosas de este mundo, no del iluminado.

Han conseguido algo mucho más radical (y nihilista y anarquista si cabe):
han devaluado absolutamente los sistemas de división y enfrentamiento social, han eliminado al aureola sagrada de los príncipes, ricos y reyes. Son de este mundo y no del iluminado.

De algún modo el budismo es una "aristocracia espirirual" ya que solo el iluminado piensa que va a liberarse, (tras su muerte física). Pero hay que pensar que el budismo, no es una religión dogmática, sino un camino para la vida, donde son posibles diferentes perspectivas. Es una experiencia personal interior, No es un privilegio sino una invitación, un camino abierto para todos, más alllá de castas y sexos.

No se puede envidiar a un budista estricto porque cualquiera puede convertirse en budista estricto y supera el deseo, pudiendo vivir por encima de estos. Ser budista no es una ventaja sobre nadie, ni poder en el mundo solo una experiencia de libertad y un radical desprendimeinto de todo.

No todo el mundo puede ser, obispo, atleta, rico o jefe, pero cualquiera puede ser Budista, el verdadero budismo no es una conquista sino un desprendimiento.

Con respecto al sexo se dice que es elitista y que el desprendimiento solo es de caracter varonil, y que las mujeres tendrían más dificultad, de alcanzar esa mistica. (Max Weber, Ensayos 225)

Pues bien el Arhat, negación del deseo, el amor universal es una contemplación, que tiende hacia ningún objeto. Los discipulos de buda, dicen que "el camino de la iluminación está abierto para todo el mundo, varones y mujeres, brahmanes y parias, hindúes y no hindúes".

EL CAMINO DEL HOMBRE LIBERADO

visión
pensamiento

palabra
acción

forma de vida
esfuerzo

conciencia
concentración

(sendero óctuple del sermón de Benarés)

sus ocho momentos se definen por la justicia entendida como equilibrio superior.

Estos momentos son la esencia del budismo como una forma de vida.
yo los he dividido de dos en dos, y además las palabras pueden variar al ser traducidas, puesto que implican matices. Intentad entender las palabras en sus sentidos más amplios y su visión más espiritual. No las relacioneis con lo cotidiano.

existe una relación de dualidad den los conceptos, pero desde la VISIÓN hasta CONCENTRACIÓN hay una continuidad, donde se engloba y realiza la vida del liberado.

El hombre normal está inmerso en una lucha de deseos y pasiones, que le llevan y traen , le niegan y arrastran desde fuera, nunca está solo nunca es el mismo.

El iluminado rompe las ataduras del mundo viejo y vive en el bosque de su soledad. Se desliga de cariño, abandona su casa y es compañero de todos los vivientes, sin atarse a ninguno. NO hay pasión ni deseo y no busca nada; su soledad implica libertad con respecto a esas divisiones.
No es soledad para aislarse sino para un tipo de universalidad.

Con el poema del rinoceronte enseñan sus discípulos el budismo:

El afecto nace en aquel
que tiene relaciones con otros
y del afecto nacerá el dolor.

Olvidando las señales de la casa,
como un árbol cuyas hojas ya han caido,
rompe el vínculo de la casa
y vive solitario en el bosque,
como un rinoceronte.

Liberado de deseos y doblez;
no apegado, libre de hipocresía y pasión
sin desear nada del mundo,
vive solitario en el bosque
como el rinoceronte.

abandonados hijos y mujer,
padre madre, riquezas posesiones parientes,
sin deseos de la tierra
vive solitario en el bosque
como un rinoceronte.

rotas las ataduras
como pez en el agua,
como llama de fuego ,
que no vuelve a la hoguera,
vive solitario...

Bajos los ojos nunca curioso,
guardando los sentidos
y protegido a la mente,
libre del deseo y por eso no ardiente,
vive en solitario...

dejando atrás placer y dolor,
con las antiguas alegrías y sufrimientos;
ecuánime, en paz, con pureza,
vive en solitario...

con bondad compasión
y alegría con los demás, ecuánime,
liberado sin encontrar obstáculo en el mundo
vive solitario...

Sin apoyo exterior,
sin odio ni ceguera mental,
quebrando todas las ataduras,
no temiendo ni perder la vida,
vive en solitario en el bosque,
como un rinocenronte.

LA paz del iluminado CONCLUSIONES:

Buda quiere superar toda violencia, y critica el sistema de castas que divide a los hombres en guerreros y campesinos, ricos y pobres.
A su juico no hay clases ni sexos, sino seres humanos que sufren las cuatro nobles verdades y su camino octuple de rectitud.

TRES prohibiciones de matar, robar y violentar sexualmente. Es decir aquí donde se inscribe su gran mandamiento de no violencia, interna y externa tanto en su aspecto negativo (no hacer daño a los demás) como positivo (suscitar la paz, proteger la vida). En este contexto recordamos dos actitudes religiosas y sociales ante el tema de la violencia.

Actitud dualista: separamos la acción externa de la intención, y nos salen 2 posturas: 1. los que destacan la intención ponen de relieve la paz interior, de manera que permiten la violencia externa, siempre que sea sin ira. y 2 los que se fijan en la acción externa, Así regulan el cumplimiento del mandato que dice, no matarás.

Actitud Unitaria: Tanto budismo como cristianismo vinculan de manera radical los dos niveles: el externo (no matar) y el interno (no airarse con el prójimo). El cristianismo, quiere fundamentar la paz externa en el compromiso personal de gratuidad y entrega a favor de los demás, tal como proclama el sermón de la Montaña. El budismo funda su mensaje de no violencia sobre el compromiso de superar todos los deseos, tanto en el plano interior como en el exterior.

Tanto budismo como cristianismo buscan el principio de "no violencia" testimonial, pero lo interpretan en forma distinta:
El budismo, apuesta por una idea más interna e individual, y más activa y comunitaria. Buda destaca la negación y superación del deseo.
Jesucristo insite en en la obra externa, en el gesto de ayuda hacia el necesitado. Buda no cree en la transformación, o salvación de este mundo, no habla de un dios de amor por tanto, más que de paz universal.

Jesucristo quiere que el reino de Dios venga sobre el mundo, de manera que traiga su amor.

Buda insite en la negación: no hay un proyecto de paz activa, no es posible crear una comunión de amor y paz sobre este mundo gobernado por el deseo; lo que hace es enseñar a superar el deseo, que encadena al ser humano.

Jesús, en cambio empieza por la afirmación: que los humanos se amen unos a otros, y criticó a los que oprimian y expulsaban a los pobres, romanos (poder militar y político) y judíos (poder económico y religioso).

El budismo ciertamente ha tenido una historia más pacífica que el cristianismo, por su actitud de reserva frente al mundo y por su menor implicaión política. El budismo PIDE a los hombres no EGIXE a los hombres.

El cristianismo, cree que puede cambiar el mundo por la paz activa, lo que ha llevado paradójicamente a tratar de controlar el poder para hacerlo más "justo" y "pacífico". Cierto es que muchas veces los hombres se lo han tomado al pie de la letra y en nombre del cristianismo, se han vuelto opresores.

No quiero comparar ni condenar a unos ya otros, pero si es cierto que el cristianismo parce conllevar un mayor riesgo social. En tanto que el integrismo cristiano, lleva a controlar el poder para imponer el reino de Dios, y el Budismo es lo contrario, el Budismo estricto, lleva a la renuncia de todo poder, puesto que se autoimpone el NO DESEO y la abstracción de la humanidad.

A la hora de concluir hay que tener en cuenta las diferentes escuelas budistas:
No son sectas puesto que no están enfrentadas son distintas formas de interpretar el ascetismo y la purificación.

Therevada o doctrina de los antiguos: es el más tradicional, más exigente del principio conforme a la cual unos pocos solamente pueden llegar al ARHAT o liberación completa. Se ha extendido por Ceilán y el Sudeste Asiático.
Recibe comunmente el nombre de Hinayana o Pequeño Vehículo (no gusta el nombre a sus seguidores).
Es muy dificil extender la paz a todo el universo, solo lo conseguirán unos pocos iluminados.

Gran Vehículo o Mahayana (desde China hacia el norte y centro de Asia. (Taiwán, Corea, y Japón)
Es el más numeroso (por eso gran vehículo). La salvación es posible para el conjunto de los humanos Buda es algo más divino en esta escuela. y los Bodhisatvas, seres que renuncian a su felicidad para poder ayudar a este mundo de luchas de deseos. La realidad del alma humana tiene más fuerza en esta escuela y contempla una visión más universal de paz, abierta a todos los hombres.

Linea C'han o Zen. Deriva de la Mahayana. Fundada en China y extendida fundamentalmente por Japón.
Destaca la importancia de la meditación liberadora como experiencia paradójica de superacion de todos los razonamientos.
Este budismo es el que más ha penetrado en Occidente, como metodo de ruptura racional y de apertura hacia un nivel de realidad superior y paradojica. Más que como religión se entiende como una experiencia de liberación mental, sin razonamientos ni causas objetivas. En este plano cada vez se están acercando más Budismo y Cristianismo, de manera que muchos cristianos se afirman budistas y vicerversa. Es el más radicla, por considerarlo el más rupturista. No contempla aspectos como divinida, no son necesarios. Solo importan los hechos y los actos encaminados al Nirvana (Nehan, en japonés).

DIÁLOGO CRISTIANISMO Y BUDISMO

Entre budistas y cristianos se ha iniciado un dialogo intenso en diversos campos de su experiencia religiosa, metodológica y ascética. Algunos religiosos han dado fe de la compatibilidad entre ciertos ritos budistas (especialmente en el Zen), con el ascetismo Cristiano. Y hay un buen número de Asiáticos, convertidos, que aceptan la compatibilidad de ser budista y cristiano. A pesar de su acercamiento existen importantes diferencias.

El budismo es unánime al intentar "liberar al hombre de su sufrimiento, vinculado al deseo".
lo importante es eso, lo demás es secundario, y y es muy sobrio hablando de divinidades, y sobre el estado final de los humanos.

El cristianismo, toma como punto de partida el amor de un Dios que es Padre del profeta, y sobre esta base quiere crear una paz universal y un mundo en condiciones.

BUDA: es un ejemplo para los demás, no alguien que los ama y libera atcivamente muriendo por ellos. Cada ser humano debe hacer su camino sin contar con la intercesión, ayuda o intromisión de los demás. Por eso el budista inicia un movimiento dirigido a la pacificación de los iliminados o budistas. No quiere transformar el mundo sino que cada uno pueda liberarse de su cautiverio.

JESÚS: en cambio es más que ejemplo: ha querido entregarse positivamente a favor de los demás, suscitando formas de comunicaión, y ayuda mutuua entre los hombres. Así ha querido cambiar el mundo por su entrega amorosa y positiva, fundada en Dios.

Con esto puedo concluir mi exposición sobre el Budismo. El budismo, poco a poco se ha ido expandiendo, y es la doctrina oriental que más está calando en occidente, sobretrodo EEUU y Europa (aunque a veces dentro de corrientes pop y exclusivamente como una tendencia de moda). Parece Claro que hay un fuerte diálogo entre Budismo y Cristianismo, e incluso se habla de una simbiosis, todavía es pronto para decirlo pero quizás sea uno de los elementos más destacados del SIGLO XXI.

El confucianismo podría denominarse como una moral de equilibrio cósmico e integración social jerarquizada. El hombre para Confucio está inmerso en una totalidad sagrada cuyo signo superior es el Cielo inmutable (lo divino) y cuya manifestación más importante son los antepasados. La esencia de la moral confuciana consiste en mantener el orden que se expresa en la estructura familiar y en los valores eternos del gran cosmos coleste:

Los antepasados están representados como Cielo. Por medio de ellos los hombres quedan integrados en la vida que les ha predecido y les sostiene. Ellos son lógicamente los signos del "dios" a quien descubrimos en el despliegue del conjunto de la realidad. Por eso, el mismo equilibrio cósmico exige que los veneremos, integrándonos por ellos en la correinte sagrada de la Vida. El confucionismo sacraliza, según eso el orden social, representado por la tradición de los padres. El Cielo, que siempre permaneces y los antepasados que nos han dado la vida simbolizan el Todo divino de la Realidad, que sigue rodando inmutable, siempre idéntica con las religiones de otros pueblos, como los bantúes de África, que también han vinculado y venerado al cielo y a los antepasados.

La vida social está por la relación entre los diversos miembros del conjunto social, estructurados de una forma jerárquica y polar: soberano-súbditos, padre-hijo, merido-mujer, hermano mayor-hermano menor. El confucianismo viene a presentarse de esta forma como una religión del orden: las relaciones sociales, el mismo estado se conciben en forma de familia, con estructura jerárquica de subordinación relacionla, donde los diversos individuos se encuentran orgánicamnete vinculados entre sí. Por eso, la veneración de los antepasados, unidos por dentro con el Cielo, al servicio del orden establecido, de manera que en ella se funda un tipo de experiencia religiosa de tipo conservador, cuyos portadores son los miembros de <<buenas familias>>, es decir de aquellas que conocen y veneran a antepasados-padres, a quienes conciben como mediadores básicos de sacralidad.
 

China se ha tomado a si misma como "país del centro" 中国, lo que muestra que toman la tierra como suya, y que representan una tierra inmutable, y que a pesar de invasiones, guerras secesiones, vuelve a ser ella misma después de cada cambio, para mantener de nuevo su propia identidad mantenida durante más de 4000 años. Ciertamente han seguido existiendo los diveros ritos maternos (más vitalistas); ha permanecido viva una tradición chamánica de contacto con cientos de miles de espíritus y dioses. Pero el confucianismo se ha extendido por doquier, como sistema filosófico cuasi religioso oficial, llegando a ser una especie de filosofía o vía de Estado para China, de equilibrio cósmico y político, laboral y familiar. En sentido estricto en este contexto, no se puede hablar de un dios-persona, ni de un despliegue radical del individuo, en línea de independencia moral y autonomía afcetiva. la vía confuciana constituye más bien una experiencia de organicismo vital y ético.

En ese sentido se podría afirmar que, en conjunto, China no ha realizado todavía la gran revolución de la individualidad, que ha marcado el surgimiento cristianismo de occidente. La religión confuciana constituye, más bien, una visión sagrada del conjunto cósmico y social, de manera que ella parece moverse todavía en una perspectiva cercana a las religiones de la naturaleza, que divinizan de manera radical el mismo cosmos donde el hombre se encuentra incluido. Pues bien, ese cosmos chino viene a presentarse como una gran familia, estructurada de una forma unitaria y jerárquica, y en ella cumplen funciones importantes el estado y las diversas jerarquías domésticas, entendidas de modo sacral:

Emperador. El estado constituye una familia sagrada donde el emperador es signo del Cielo (lo divino) en medio de la tierra. Más que estadista político o jefe militar, es un signo religioso: expresión de unidad de la gran estirpe humana (centrada en China), símbolo de una sacralidad social en la que todos se encuentran incluidos, como si fuera un padre universal, presencia del Cielo en la tierra.

Padres y antepasados: son expresión de la permanencia de la Vida y manifestación del cielo (de su estabilidad originaria) sobre el mundo. La Realidad se entiende, por tanto en perspectiva jerárquica. El padre es el primer sacerdote. Obedecerle es someterse a los principios del orden universal, expresado en la familia, donde la madre ocupa un lugar también importante, aunque inferior.

El mismo divino Sant Tien, Soberano Cielo, se encuentra, se encuentra vinculado a los antepasados, que han venido a convertirse de alguna forma en Cielo. Ellos, los que siguen viviendo tras la muerte, son fuente permanece de existencia. Por eso reciben el encargo de vigilar y conducir a sus descendientes, ofreciéndoles su bendición si lo merecen. Lógicamente, el culto a los antepasados ha sido un elemento clave de la cultura china, tanto en el aspecto público como en el privado.
 

Otro elemento son las relaciones entre varones y mujeres, que forman la raiz de la familia, expresan la unión primitiva de los contrarios (yang y yin) y son un momento fundamental de la gran armonía cósmica. Varones y mujeres son importantes, pero no iguales. Son necesarios, pero no idénticos. Confucio concebía a la mujer como el elemento irracional (vital) del ser humano, en el sentido polar de la palabra: ella representa el aspecto receptivo (acogedor y fecundo) de la vida; por eso debe hallarse subordinada al polo racional o masculino, que por su parte, sólo adquiere su sentido en relación con lo femenino. Ella aparece como un ser terreno, oscuro nebuloso, necesario para los trabajos de la casa y para el equilibrio de la vida y el amor entre los hombres. Precisamnete por eso es necesaria y debe unirse de un modo polar al varón, que aparece como cielo, claridad diurna, vida social. Uno y otro, en su unidad inseparable, constituyen la Realidad de lo humano.

Varón y mujer son distintos de un modo estructural y jerárquico, de manera que no puede darse el uno sin la otra y viceversa. Ambos sonnecesarios y forman un tipo de estructura que podemos denominar jerarquía de amor. Más que individuos personales e independientes, cada cual completo en sí mismo, que después pueden unirse en libertad, sin jerarquía ni dominio de uno sobre otro, varón y mujer son momentos desiguales y necesarios de una estructura familiar que se mantiene constante mientras todo cambia, apareciendo así como signo y condensación del Ser divino del cosmos, del cielo paterno y de la tierra materna, que constituyen la divinidad originaria:

Varón y mujer: Él no puede ser un déspota caprichoso que domina sobre ella, pues si lo hiciera se negaría a si mismo, destruyendo al armonía de la casa. Ella tampoco es una esclava: conservasu identidad, tiene autonomía en el orden familiar, en el conjunto de la vida; pero sólo puede conservarla y ejercerla si está dirigida por el esposo que organiza (dirige) el conjunto.

Amor orgánico. Varón y mujer son necesarios pero desiguales. Sólo como distintos pueden encontrarse y completarse (amarse) formando así un conjunto vivo. Para que la distinción de lo masculino y femenino pueda armonizrase es necesario que un extremo se conciba y actúe como <<superior>> al otro. Si los dos fueran iguales resultaría imposible el orden, y la vida familiar vandría a convertirse en lucha de poder entre varones y mujeres.

Virtudes fundamentales. Los que practican la benevolencia son hombres verdaderos: el amor a los propios familiares es la forma más alta de benevolencia. Los rectos son los que todo lo ponen en armonía. El respeto a las personas de más valor es la forma más alta de rectitud. El mayor o menor amor hacia los familiares y la graduación del respeto debido a las personas de valor nacen de la práctica del principio de la corrección o etiqueta. Caundo los que se ocupan con los cargos inferiores no son apoyados por los superiores, estos no podrán ganarse a los súbditos y les será imposible gobernar. De esto se deduce que el Soberano no puede negarse al cultivo y perfeccionamiento de sí mismo: si piensa autoperfeccionarse, es preciso que sirva a sus familiares; si quiere servir a sus familiares tiene que conocer a los hombres y paraconocer a los hombres tiene que conocer el Cielo. Las relaciones universales de deber son cinco y las virtudes universales con las que se practican son tres. Las relaciones son: entre soberano y ministro, padre e hijo, marido y mujer, hermano mayor y hermano menor, y la relación entre amigos. Las tres virtudes universales son: el conocimiento, la benevolencia y la valentía. La práctica de las virtudes sin embargo es sólo una.

La mujer es signo del aspecto materno (material, terreno, oscuro)de la vida. Ella es necesaria para que el varón , pueda expresar sus notas paternas (espirituales, celestes, luminosas). Uno y otro varón y mujer, han de obedecer a su destino cósmico: cada uno busca el bien propio buscando el del otro; cuanto más celeste y dominador (en sentido profundo) sea el varón (padre) más terrena y materna podrás ser la esposa y viceversa. Por eso cuanto más busque y desarrolle el bien de su esposa mejor encontrará el varón su propio bien (su desarrollo humano). De esa forma, el mismo Ser divino, que es unión de cielo y tierra, armonía de contrarios, se expresa en la complementariedad amorosa entre varón y mujer, padres e hijos, etc. Por eso decimos que el amor es divino: fuerza que unifica a seres diferentes, de manera que el bien de cada uno se expande y expresa por el otro. En este fondo resulta significativa la visión de algunos neoconfucianos sobre el jen, que es el amor que unifica a las personas y a las cosas:

El amor es jen: potencia de unión que vincula a los contrarios (icluso los enemigos). Por eso se puede afirmar que la msima realidad es jen: fuerza que vincula universalmente a los humanos (varones y mujeres, padres e hijos, hermanos, amigos) para que constituyan de esa forma una familia (un cuerpo) sobre el mundo. En una línea semejante se situaba Aristóteles de Grecia al afirmar que el amor "mueve las estrellas", manteniendo de esa forma la armonía universal del cosmos.

Amor a los enemigos: En esta linea puede hablarse de la exigencia de amar al enemigo, pues allos forman parte de un conjunto en el que estamos integrados y así en ese conjunto, resultan necesarios. Los confucianos (y en general los chinos) conciben el amor al enemigo como un elemento de integración social, para el servicio orgánico del conjunto.

Amor universal. El ser perfecto es hombre de jen: Agradecido a los antepasados, obediente ante sus padres, respetuoso en su vida privada, honesto en sus negocios, fiel asus amigos (o asociados) Llevando al extremo esa visión, los neoconfucianos consideran que el mismo universo froma u cuerpo donde todos los seres comparten el mismo jen, un amor universal. No es amor sólo sexual, ni experiencia interior de inmersión sagrada, ni sentimiento de cultivo de unión (fidelidad) interpersonal, ni caridad como entrega en favor de los pobres. Jen es la experiencia y desarrollo de la solidaridad familiar y cósmica que vincula a los humanos y a todos los seres en un mismo conjunto divino.

Amor Confuciano. Amar es formar parte de un gran organismo (un gran cuerpo): es recibir y compartir, es cultivar ofrece a los demás la misma vida, dentro de la armonía que forman hombre y naturaleza, varón y mujer, padres e hijos. Amor es lo que une y fecunda, lo que vincula e integra a todos, dentro de una vida que está definida por la solidaridad universal, sagrada.

Confucio sobre la Benevolencia: "Consiste en que cuando salgas de tu casa te comportes con todos como si fueran importantes personajes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a celebrar un gran sacrificio; en no hacer a los otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia, ni el país... Si el hombre superior es respetuoso en todo momento, cortés con los demás y lleno de corrección, todos los hombres que habitan en el recinto delimitado por los cuatro mares serán sus hermanos, y entonces ¿por qué habría de preocuparse el hombre superior de no tener hermanos?" (Analectas de Confucio)

Confucio sabe que todos los hombres son importantes y así pudo formular la regla de oro (no hacer a los demás lo que no quieres que te hagan); sabía que todos los hombres forman parte de la misma familia cósmica que es la Vida, presidida por los cielos y la tierra, fundada en la presencia activa de los antepasados, cuya realidad nos sigue sosteniendo.

El confucionismo no conoce un dios personal, ni puede hablar de amor a los individuos en cuanto a tales. Lo que importa es el conjunto, el sistema cósmico, social y familiar; el amor es un equilibrio a favor de la totalidad de la vida, en sentido unitario y progresivo, pues formamos un todo partiendo de los antepasados.

Doctrina y metodología confuciana

El confucianismo tiene como vocación desmitologizar las creencias chinas: los seres sobrenaturales se transforman en virtudes, el cielo deja de ser un dios para convertirse en un principio garante del orden. Confucio no se interesa por la salvación del individuo por que en la vida lógica y social no hay nada que deba ser salvado y por tano nadie se puede salvar. Cuando se es incapaz de utilizar a los seres humanos, ¿cómo se puede pretender utilizar a los seres espirituales? significa que se ha de abandonar la búsqueda de una realidad invisible. "si no conoces la vida, ¿cómo vas a conocer la muerte. Esta visión confuciana desanima a los que tiene propensión a investigar los secretos del más allá.

El confucianismo no tiene sacerdotes. Los oficiantes del ritual son los Jus, los letrados burócratas que ocupan a través del examne de Estado, todos los puestos disponibles de la religión a este culto formal ejecutando mecánicamente por gentes que no son sacerdotes y destinado a quienes no son dioses y en los que no se cree.

Si no es una religión en el sentido corriente de la palabra, el confucianismo tampoco es un sistema filosófico. Su cosmología es rudimental y se basa en el Taoismo y el I ching. La lógica lo msimo que la mitología no le interesan a Confucio, cuya preocupación principal es encontrar la Vía (Tao) del centro en la sociedad humana y en la sociedad humana y en las acciones individuales, la Vía que garantice el equilibrio entre voluntad de la tierra y la volunctad del Cielo. Este último -dicho sea una vez más- no es una divinidad, sino un principio universal, omnipresente, oculto e indefinible, cuyas actuaciones "no hacen ruido ni despiden olor".

El confucianismo entiende que la salvación se da como un objetivo ya alcanzado por la sucesión natural de las generaciones; no asigna al ser humano ninguna otra meta que el perfeccionar su humanida (jen) cumpliendo sus deberes de manera apropiada y correcta (li): el padre debe ser padre y el hijo debe ser hijo.

En este sentido la sociedad debe estar regulada por un movimeinto educativo que, partiendo desde arriba, corresponde al amor paternal (por un hijo) y por un movimiento que, partiendo desde abajo, equivale a la piedad filial, único deber confuciano cuyo carácter absoluto parece llevar una impronta casi pasional. Quebrantar la regla de la piedad (hacia la familia, el jefe, la patria, el emperador, etc.) es la única definición del sacrilegio para un confuciano. Es evidente que una ideología tan paternalista puede degenerar más fácilmente que otras en una obediencia ciega a los intereses de un Estado totalitario.

Los medios para alcanzar la máxima excelencia o Zhi Shan eran dos: el estudio y la introspección, entendida como un mirar hacia dentro. El estudio de textos antiguos y de las lecciones de los sabios y la naturaleza es la base de la mejora individual. Además, sirve como soporte para la introspección porque el hombre debe ver que hay de bueno dentro de sí y desarrollarlo. La bondad natural humana, capital en las enseñanzas de Mencio, parte del mismo principio de que lo bueno se encuentra dentro del hombre y que debe ser descubierto usando la introspección. Así, un hombre superior podrá obtener Ren y Li. También da gran importancia a los ritos. Al ser una forma de conservar el pasado mítico que fue legado, el confucianismo apoya que se los siga practicando y les da nuevos valores. Eran vistos por los confucianos como un símbolo de jerarquía y poder. Además, son un método de autodisciplina y dominio de uno mismo, al hacer que el individuo deba realizar algo de una manera precisa. Los ritos garantizan que la sociedad y el Estado funcionen correctamente, ya que las acciones del gobierno deben tener orden y jerarquía.

Analectas

Las Analectas recogen una serie de charlas que Confucio dio a sus discípulos así como las discusiones que mantuvieron entre ellos. En chino, analectas significa literalmente “discusiones sobre las palabras (de Confucio).

En las Analectas, los capítulos están agrupados por temas individuales. Sin embargo, no siguen ningún orden especial. De hecho, los capítulos parecen totalmente aleatorios con temas en capítulos correlativos que no tienen ningún tipo de relación entre ellos.

Parece claro que el libro no fue escrito por un único autor sino que es obra de varios discípulos de Confucio que recopilaron sus enseñanzas años después de la muerte de su maestro.

Las Analectas han influido notablemente en la filosofía y la ética de los chinos. Incluyen los principios básicos de Confucio: decencia, rectitud, lealtad y piedad filial.

Durante dos mil años, las Analectas han sido parte de los estudios de las escuelas chinas ya que se consideraba que ningún hombre podía llegar a un buen nivel moral y de inteligencia sin conocer la obra de Confucio. El conocimiento de las Analectas se hizo también imprescindible para superar los exámenes imperiales que todo funcionario de la corte imperial tenía que superar.

El maestro K’ung fue el primero que reunió a un grupo de discípulos provenientes de distintos principados para formarlos adecuadamente en el buen gobierno. Junto con las medidas a tomar que ya había propuesto en su época de joven funcionario, propuso llevar a la práctica sus propuestas basándose en el respeto de las Tres Dinastías y recuperar la política del Duque de Tcheu. Confucio confiaba en que un príncipe siguiera sus indicaciones. De este modo, al final de un ciclo de doce meses, se habría logrado algún resultado; en tres años, su proyecto social se habría consumado a la perfección. Podemos resumir la doctrina confuciana en una serie de mandatos que deberían ser los principales deberes de todo hombre de gobierno:

Amar al pueblo, renovarlo moralmente y procurarle los medios necesarios para la vida cotidiana.
Por este motivo, debe servirse en primer término con soberano respeto a Aquel que es el Primer Dominador.
Cultivar la virtud personal y tender sin cesar a la perfección.
En la vida privada como en la pública, observar siempre el sendero superior del “Justo Medio”.
Tener en cuenta las dos clases de inclinación propias del hombre: unas proceden de la carne y son peligrosas; las otras pertenecen a la razón y son muy sutiles y fáciles de perder.
Practicar los deberes de las cinco relaciones sociales (explicadas más abajo).
Tener por objeto final la paz universal y la armonía general.

Estos valores son imprescindibles en las relaciones humanas, que Confucio describió:

Entre gobernador y ministro.
Entre padre e hijo.
Entre marido y mujer.
Entre hermano mayor y hermano menor.
Entre amigos.

Estas relaciones tienen, además, una característica principal:

el superior tiene la obligación de protección y el inferior, de lealtad y respeto.

En último término, todas las personas están sujetas a la voluntad del Cielo (tiamchi; t’ien-chih), que es la realidad primera, la fuente máxima de moralidad y de orden (¿logos griego?). No es el tema de especulación, pero en cierto modo está relacionado mediante el ritual. En algunos textos es sinónimo de Shang-ti, el señor supremo. El Emperador gobernaba por mandato del Cielo.

Según Confucio, además del ren y las relaciones adecuadas, son precisos los rituales y el sacrificio regular. El culto al Cielo requería del Emperador, en tanto que “hijo del Cielo”, que realizase un sacrificio animal al año en el templo del Cielo de Pekín. También se ofrecían sacrificios a la tierra, al sol, a la luna y a los antepasados imperiales.

No obstante, todo lo que Confucio quiso llevar a cabo no era nuevo, sino que correspondía, como él mismo confesaba, a lo ya dicho por una larga tradición de sabios. Sus ideas estaban basadas en una herencia espiritual que la escuela de los ru o letrados, y más concretamente el mismo Confucio, habían compilado y sistematizado de forma sublime.

También, se atribuyen a Confucio los “Cinco Clásicos”, que aparecieron con posterioridad a la muerte del maestro. Tras ésta, su obra y su vida se convirtieron en objeto de culto y generaron toda una “escolástica” en torno a sus enseñanzas, la cuales, alcanzan nuestros día.

Neoconfucianismo

Los confucionistas de la Dinastía Song (960-1279) solían estudiar las obras clásicas de su credo, pero también estaban familiarizados con las enseñanzas budistas. El pensamiento budista les ofrecía muchos aspectos dignos de adminración, incluyendo ideas sobre la naturaleza del alma y la relación individuo cosmos, ideas todavía no exploradas por el confucianismo. Los confucianos Song se nutrieron en gran medida del pensamiento budista y sus propias tradiciones, dando lugar al neoconfucianismo.

Hubo muchas perspectivas rivales en la comunidad neoconfuciana, pero al final, un sistema emergió ligando el pensamiento budista y taoísta del momento y algunas de las ideas expresadas en El libro de las mutaciones (I Ching) además de las teorías del yin y el yang asociadas al símbolo Taiji. Un motivo típico neoconfuciano son las pinturas de Confucio, Buda y Laozi bebiendo de la misma jarra de vinagre con el título "Los tres maestros son uno!"

Uno de los representantes más importantes del neoconfucianismo fue Zhu Xi (1130-1200). Fue un prolífico escritor, manteniendo y defendiendo sus creencias confucianas sobre la armonía social y una conducta personal adecuada. Uno de sus libros más recordados fue 'Family Rituals', donde proveía de consejos detallados sobre la conducta en ceremonias familiares, bodas, veneración de antepasados y funerales. Pronto fue tentado por el pensamiento budista y empezó a argumentar la observancia budista de altos preceptos morales al estilo confuciano. También creía que era importante en cuestiones prácticas perseguir fines académicos y fliosóficos, aunque su obra se concentra más en problemas teóricos. Se le atribuyen muchos ensayos intentando explicar que sus ideas no eran budistas o taoístas e incluía algunas críticas feroces al budismo y taoísmo.

"El tao que puede expresarse con palabras no es el tao permanente. El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente",
es decir:

"Del Tao se puede hablar, pero no del Tao eterno. Pueden nombrarse los nombres, pero no el Nombre eterno".

Esta es la primera enseñanza de Lao Zi contenida en el Tao te ching, libro canónico del taoísmo filosófico. He apelado a dos traducciones distintas del texto original chino para dejar más allá de toda duda que el propio Lao zi descree de todo intento de dar una definición del tao. ¿De que hablamos entonces, cuando hablamos del tao? ¿Y porque llamarle "tao" si no es su verdadero nombre ?

Su fundador, Lao-tse nace en el siglo VI A.C.. Ocupa un puesto importante en la corte del emperador, pero al contemplar tanta corrupción decide organizar un viaje al lejano Oeste.

En su libro, "Tao-te-King", propone un camino de salvación muy distinto al de Confucio. Su doctrina se acerca al hinduismo. Dice que lo importante es alejarse de todo lo sensorial y caminar hacia lo puro, el Tao. El Tao es el origen del cielo y la tierra, de quienes surgen todas las cosas, es quien regula el Yang-Yin. Es el modelo de comportamiento de todos los hombres y el principio de toda actividad justa en lo político y lo social. Para imitar al Tao hay que tener paciencia, ser sencillos y sin pretensiones. Hay que llegar a no hacer nada para poder hacerlo todo. Hay que evitar las tensiones, se desea llegar a una quietud mística.
 

Hay una cosa confusamente formada,
anterior al cielo y a la tierra.
¡Sin sonido, sin forma!
de nada depende y permanece inalterada,
se la puede considerar el origen del mundo.
Yo no conozco su nombre,
lo denomino tao.
Forzado a darle otro nombre lo llamaría lo grande.

En otras palabras:

Había Algo indefinido pero completo en sí mismo,
nacido antes del Cielo-y-Tierra.
Silencioso e ilimitado, único e inmutable,
aunque impregnándolo todo sin excepción,
puede considerarse como la Madre del mundo.
No conozco su nombre;
lo denomino "Tao";
y, a falta de mejor palabra, lo llamo "Lo Grande"

Como puede apreciarse el tao reúne muchos de los atributos que suelen predicarse de Dios: es en si mismo la razón de su existencia, es infinito y eterno, es trascendente y omnipresente, y origen y destino de todos los seres.

Pero el Tao siendo razón y ley de la evolución cósmica hace su obra infinita sin salir de su perfecta quietud. Su condición de inmutable y su trabajo silencioso lo califican como muy distinto del Dios personal y providente a que estamos acostumbrados.Semejante Dios patriarcal, concebido de diversas formas por la religiones teístas de occidente y medio oriente, es ajeno al pensamiento filosófico taoísta.
El resto de la grandes escuelas filosóficas chinas (Confucio, Mo Di, Mencio) han dado al concepto de dios un lugar central en sus doctrinas, con el nombre de Di o Tian, pero las escasísimas veces que lo mencionan los maestros taoístas Lao Zi y Zhuang zi ubican a este concepto en una jerarquía subordinada al tao
 

¿El tao es lo Absoluto?

En su afán de conocer el sentido del universo y el de su propia existencia, el hombre no ha encontrado sosiego hasta hallar una idea que le permita deneter su pensamiento y no le demande ninguna pregunta ulterior acerca de su origen: algo que tenga en si mismo la razón plena de su ser y de todo cuanto de él se derive.

En occidente, ninguno de los grandes filósofos ha sido ajeno a esta búsqueda de lo Absoluto, pero el compromiso intelectual con el rigorismo lógico impone al pensamiento occidental un límite infranqueable.

Después de llegar, de la mano de la propia lógica, a conclusiones tales como que "el Ser puro sin más determinación, es el vacío, la mera indeterminación, la Nada" y que por tanto "el Ser puro y la Nada pura son lo mismo", la más de las veces no se han extraído de ello las enseñanzas correspondientes, y se ha optado por minimizar su real significación.

Pero para la cosmovisión taoísta la identidad del Ser y la Nada como diferentes aspectos de lo Absoluto, es de importancia crucial, porque nos obliga a concluir que el pensamiento lógico y el filosofar discursivo encuentra aquí su límite, y que cualquier aproximación a lo Absoluto deberá prescindir de la guía de la lógica.

Siendo la referencia al tao, la referencia a lo Absoluto, se comprende porque Lao zi descree de la posibilidad de definirlo, o como brillantemente lo ha apuntado Toshihiko Izutsu en su tesis "Sufismo y taoísmo":

Decir que el Tao o lo Absoluto en su absolutidad no tiene nombre, que no admite "nombre" alguno, es decir que transciende cualquier comprensión lingüística , lo que equivale a decir que el Tao está fuera del alcance del pensamiento y de la recepción de los sentidos. La naturaleza del Tao es tal que la Razón no puede concebirla, ni los sentidos percibirla. En otras palabras, es un Transcendente absoluto.
 

Los aspectos del Tao: Ser y No-ser

Deberemos recordarlo insesantemente: las referencias al Tao han de ser siempre paradojales, contradictorias. No hay modo de significar lo absoluto sin forzar el lenguaje hasta enfrentarlo con la lógica. Ya hemos reconocido que, si despojamos a la realidad fenoménica -al ser- de todas sus determinaciones, con el propósito de llegar a la idea del ser puro, del Ser con mayúcula, terminaremos por toparnos con más absoluta indeterminación: la Nada. Surge entonces la prengunta: ¿Es el Tao la no-existencia que conceptualiza la metafísica de occidente como la Nada? Ya podría anticipar a esta pregunta una respuesta negativa, pero una exacta comprensión de la cuestión requiere profundizar en la significación que tienen los caracteres Wu y You en chino y, más especificamente, en el contexto del Tao te ching. El doctor José Ramón Alvarez, de la Universidad de Fujen, Taipei, Taiwan, explica esto con suma claridad:

Encontramos aquí dos conceptos claves en el taoísmo: el Wu y el You. A la hora de traducirlos se presenta un problema, porque los términos No-ser y Ser, que ordinariamente se usan, se presentan a equívocos, ya que su estructura metafísica no coincide con los conceptos de Ser y No ser (Nada) de las filosofías occidentales.
Wu y You no se niegan, sino que se complementan. Entre You y Wu no existe prioridad ontológica, y Wu no es la carencia de You. Wu y You no son más que dos aspectos metafísicos del Tao.
You (Ser) representa el aspecto del Tao en cuanto principio del mundo fenoménico y como tal es el comienzo y vida de todos los seres, es la madre de todo el universo. Desde el punto de vista del You conocemos las apariencias, las manifestaciones de lo real, lo fenoménico en cuanto fenoménico.
Wu (No-ser) representa el aspecto del Tao en cuanto origen y fundamento oculto de todo lo real, que se manifiesta en lo fenoménico. Desde el punto de vista del Wu conocemos las maravillas de la realidad, la esencia, lo no fenoménico de lo fenoménico.
Pero, You y Wu no son dos principios distintos ni opuestos, sino que tienen el mismo origen y son solo dos nombres distintos de una misma y unica realidad: el Tao."

De la cita efectuada surgen dos precisiones. Por una parte, lo que el pensamiento taoísta conceptualiza como No-ser (Wu), no es la Nada, entendida como no existencia. Hablamos de No-ser por cuanto está más alla de cualquier determinación particular del Ser, y porque, precisamente por ello, se torna insondable para el pensamiento lógico. Sólo en ese restringido sentido de no poder ser imaginado o lógicamente conceptualizable, el No-ser, como aspecto del Tao, se podría identificar figurativamente con la Nada.
Por otra parte, el doctor Alvarez da su interpretación en el sentido de que el Tao es abarcativo del Ser (You) y del No ser (Wu), porque ambos sólo son aspectos diferentes del Tao. Afirmar esta identidad del Tao con Wu y You, es tomar una posición particular dentro de la crítica taoístas. Otros comentaristas del Tao te ching, como bien lo recuerda el profesor José Ignacio Preciado Ydoeta, han deducido la identidad del Tao solamente con el Wu, negándole la doble naturaleza (tal el caso de Yang Rong-guo). Pero coincidente con la postura del Dr. Alvarez, el Profesor Preciado Ydoeta, escribe, en referencia al pensamiento del filósofo contemporáneo profesor Ren Ji-yu:

".... el dao [tao] es wu ming (no tiene nombre) y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma (you xing) y por tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas limitadas. El dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de todas las cosas con forma y con nombre. Por eso dice [Ren] que el dao también es you"
 

Introduciéndonos en la cosmovisión taoísta

En toda la extensión de la obra taoísta se hace referencia al tao con variadas denominaciones. Ello puede parecernos contradictorio, por cuanto, al iniciar nuestro discurso sobre el tao lo calificamos como innombrable, pero, precisamente por ser lo Innombrable, ninguna etiqueta particular lo abarca, y se hace necesario recurrir a distintos apelativos para significar los apectos diferentes de su naturaleza. Con ello no se supera la dificultad apuntada al comienzo, pero, admitiendo la polisemia básica del discurso taoísta, y no esperando que los términos empleados sean portadores de significados conceptuales rígidos, se puede avanzar en la aproximación comprensiva de la cosmovisión taoísta.
No debe perderse de vista, que textos como el Tao te ching se hallan inspirados en experiencias extáticas y no son el resultado de un esfuerzo especulativo deliberado. Por tanto, en tal contexto, las palabras tienen como función primordial testimoniar lo experimentado y, solo secudariamente comunicar algo mentado. Y es en este sentido que los diferentes términos empleados para testimoniar la vivencia interior del tao, no son un mero recurso expresivo, no son sinónimos, sino que cada uno apunta a una dimensión significativa distinta.
Esta constelación semántico metafísica, hilvanada sistemáticamente, es la que permite hablar de una cosmovisión taoísta. Si esta cosmovisión implica en algun sentido una referencia al origen y evolución del universo -desde una perspectiva cosmológica, temporal-, o si sólo debe ser concebida como de alcance puramente metafísico -desde una perspectiva ontológica, atemporal-, no debiera esto constituirse en asunto polémico. En mi opinión, en la cosmovisión taoísta hay indiscutibles referencias a la temporalidad que dejan entrever una vocacion cosmológica; de igual manera que, al hablar de la realidad del tao en su identidad con lo Absoluto, debe hacerselo desde lo supratemporal, en sentido metafísico. Es por esto que, sin entrar en esta polémica por ahora, pasaremos a referirnos a la constelacion de conceptos que conforman el núcleo de la cosmovisión taoista.

El tao primigenio:Misterio de misterios y Puerta de todas las maravillas

En la cosmovisión metafísica taoísta se destacan tres aspectos primarios de lo Absoluto: xuan, wu y you.
Ya hemos intentado explicar por qué se predica del tao el No-Ser (wu) y el Ser (you). Intentaremos ahora referirnos al aspecto más trascendente y fundamental del tao, al que no podemos acceder por la vía lógica, porque trasciende a la razón misma y no puede ser significado por el lenguaje: se le denomina xuan, misterio.
Como bien lo observa Toshihiko Izutsu, se emplea la palabra xuan toda vez que Lao Zi se refiere al "Tao en su aspecto de Absoluto metafísico, incógnito e incognosible, más allá del Ser y del No-ser". Este es el punto de partida de la cosmovisión taoísta. Partimos del Misterio de los misterios, del aspecto primigenio del tao, del que nada podemos decir, e iremos avanzando hacia la existencia de todas las cosas que pueblan el universo.
Por que partiendo de El emergerán todas las cosas que pueblan el universo y el propio espacio-tiempo que lo contiene, Lao zi le llama "Chung miao zhi men",Puerta de todas las maravillas y "Xuan pin" Hembra misteriosa. El tao en su fase xuan es también el punto de retorno de toda especulación cosmológica. ¿Por qué afirmamos que el tao, en este estadio primordial, está por encima del Ser y del No-Ser?. Siguiendo a Zhuang zi admitimos que el Ser se origina en el No-ser, a partir de aquello que no admite ninguna determinación particular y que como tal, podemos calificarla como Nada ; luego el Ser, lo manifestado, lo determinado, es la negación de ese estado que calificamos como Nada; el Ser en su génesis es No-Nada. Pero concebir lo Absoluto, como Misterio de misterios, es ir más allá de estos conceptos duales, negandólos a ambos, superándolos: ¿cabe que hablemos, como lo haría Zhuang zi, de la No-No-Nada, o su equivalente el No-No-No-Ser? Es evidente que la conceptualización lógica no es la vía idónea para acceder al estadio primigenio del tao.

El Uno: la Unidad primordial.

Si inciamos el camino desde la absoluta indeterminación del tao, como Misterio de los misterios, hacia el mundo fenoménico, debemos transitar el proceso de determinación que de cuenta de la actividad creadora del tao en cuanto origen y sustento de todas las cosas existentes.

En esta perspectiva, la metafísica taoísta se refiere al tao como Unidad Primordial , como fase en que la totalidad del Ser, en sus múltiples determinaciones, se halla latente como pura posibilidad. No podemos aún hablar del Ser, y es en este sentido que el tao se manifiesta a la comprensión ontológica como El Uno, como el absoluto metafísico que abandonando su condición de No-ser y sin admitir aún ninguna determinación particular, se dirige positivamente hacia el Ser como potencialidad.

El El Uno se asemeja a la fase paradojal a la que arriba la metafísica tradicional cuando ante la carencia total de determinaciónes particulares del Ser absoluto, se encuentra conceptualmente ante la Nada misma. Es que en la fase en que el tao es aprehendido como la Unidad Primordial, se viviencia el No-ser, lo Innominable, concluyendo como tal para dar paso al Ser, sin haber entrado aún en la fase de su manifestación. Se caracteriza El Uno como un estado latente, como un caos predominante carente de toda determinación particular. Este es el sentido ontológico que el taoismo da al Uno: es la Unidad Primordial y previa a todo lo existente.


El Dos: Cielo y Tierra
Siguiendo el despliegue del tao para explicar la fase correspondiente al principio del universo y la posterior formación de todas las cosas (a las que los chinos llaman wan wu = los diez mil seres), Lao Zi a dicho del tao:

Sin nombre es principio del Cielo y de la Tierra
y con nombre es la madre de los diez mil seres

y al exponer la dialéctica correspondiente a esta fase creativa del tao, leemos en el Tao te ching:

El tao engendra el Uno
El Uno engendra el Dos
El Dos engendra el Tres
y el Tres engendra los diez mil seres

Para el pensamiento cosmológico taoista el universo existe a partir de la autodivisión de la realidad unificada del tao . El Uno, caos originario, clausurando el estadio de No-ser, fase del tao sin nombre, da paso al mundo del Ser desdoblado en dos aspectos o soplos (qi) vitales: yang qi y yin qi . Sin esta distinción originaria que, como ya mismo veremos, se simboliza también con el concepto dual de Cielo y Tierra, no podría explicarse el surgimiento de la multiplicidad que caracteriza a los seres existentes. Y será necesario que, seguidamente al surgimiento de la dualidad , el Dos engendre el Tres como aspecto contrapuesto y armónico que garantizando la unidad esencial del mundo del Ser, de paso a la diversidad fenoménica que caracteriza a la variedad de los seres que constituyen la realidad inmediata.

Es en este contexto de la cosmovisión taoista, para significar la dualidad intrínseca a toda manifestación de lo real, base de toda concepción dialéctica y exigencia de todo movimiento y cambio, el taoísmo filosófico designa al cosmos, al universo, con un concepto dual: Tian Di = Cielo y Tierra.

Tian Di (que también se transcribe como T'ien Ti), es la totalidad de la naturaleza en el sentido del mundo material, pero sin oponerse al mundo del pensamiento, porque, en el pensamiento taoísta, tanto el ámbito de lo espiritual, singnificado por Tian = Cielo = esencia celeste, como el ámbito de la materialidad, significado por Di = Tierra = sustancia terrestre, son atributos de una misma identidad cósmica: el tao en su aspecto fenoménico.

Y este concepto dual con el que caracterizamos en esta fase al conjunto del mundo del Ser desde su consideración cosmológica, es también inmanente a todos y cada uno de los seres que conforman la realidad, puesto que Cielo y Tierra aluden en el plano metafísico a los dos aspectos actuantes en todo cuanto existe: yang y yin .

La dualidad Yin Yang
La dualidad yin yang es quizá el tema de la fisolofía china más difundido en occidente. Por ser patrimonio común a distintas escuelas de pensamiento, este concepto adquiere diferentes matices interpretativos, según se lo considere en el marco doctrinal del taoísmo metafísico o fuera de él. Aquí nos limitaremos a desarrollar el significado que encierra la dualidad metafísica yin yang en la cosmovisión taoísta, y no haremos referencia por el momento a los otros desarrollos que adquiere este principio en el Libro de los cambios (I ching), o asociado a la teoría de los Cincos Elementos (Wu Hsing).

Como encuadre histórico cabe decir que la llamada escuela yin yang (yin yang chia) se originó en el seno de las primitivas artes ocultas chinas (fang shi), pero significó un avance del pensamiento por liberarse de la superstición y la magia en la comprensión de la naturaleza. En tal sentido vale recordar las palabras del filósofo contemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve Historia de la Filosofía China" expone:

"El ocultismo o magia, desde luego está basado en la superstición, pero ha sido a menudo origen de la ciencia. Las artes ocultas comparten con la ciencia el deseo de interpretar la naturaleza en forma positiva, y conseguir los servicios de la naturaleza por medio de su conquista por el hombre. El ocultismo se convierte en ciencia cuando renuncia a su confianza en las fuerzas sobrenaturales y trata de interpretar el universo sólo en función de las fuerzas naturales. Los conceptos sobre estas fuerzas naturales pueden parecer más bien simples y toscos en un principio, pero en ellos encontramos los comienzos de la ciencia. Tal ha sido la contribución de la escuela yin yang al pensamiento chino. Esta escuela representa una tendencia científica en ese sentido....."

Queda claro, entonces, que al hablar de la dualidad yin yang no estamos hablando de principios osotéricos, sobrenaturales, sino de aspectos reconocibles en el mundo fenoménico, en la naturaleza.


Tampoco debemos interpretar yin yang, desde una postura materialista ingenua, como dos entidades o como dos sustancias primigenias. Si bien es admisible referirnos a ello en términos de energía cósmica, el variado significado que adquiere este término y el riesgo de hablar de yin yang como de dos energías, puede ser fuente de confusión.

Yin yang es la dinámica polar inherente a todas las cosas existentes, es la forma dual en que se explicita la Unidad Primordial en el campo del Ser.

El Uno, nombre que hemos dado a la fase del tao en que se opera la transición del No-ser al Ser -concebido como posibilidad de la existencia del mundo fenómenico-, tensa su pasividad originaria para dar paso al movimiento, a la manifestación, a la exteriorización: "Un yin, un yang, esto es el Tao" se ha expuesto en el Libro de los Cambios.

El Universo es el producto de la polaridad emergente de la Unidad primordial, y todo cuanto está en él contiene a la polaridad como dinámica esencial de su existencia. Reposo y movimiento, contracción y expansión, condensación y dispersión, retroceso y avance...: desde sus manifestaciones más simples y universales, hasta las más complejas y particulares, en todo ser manifestado se expresará esta polaridad originaria.

Y es a partir de esta interrelación yin yang de los aspectos polares constituyentes del Ser, que se generan todas las cosas que animan el Universo.

Hasta aquí me he resistido a utilizar como ejemplos de la polaridad yin yang cierto conceptos complementarios que habitualmente se mencionan; veamos por qué. Es tradicional que se diga: "lo oscuro es yin, lo luminoso yang,... lo negativo es yin, lo positivo es yang... lo femenino es yin, lo masculino es yang... la luna es yin y el sol es yang....", etcétera.

Por supuesto que, los caracteres chinos representativos de yin y yang aluden, respectivamente, al valle del norte como lugar sombreado y a la ladera del sur como lugar soleado, pero en dicha metáfora esta implícita la unidad del paisaje como elemento esencial, y también está significado en ella la variación de intensidad de luz y sombra en el monte y en el valle durante el transcurrir del día. Este acento sobre la unidad esencial, de la cual yin yang son sólo aspectos polares manifestativos es lo que suele quedar oculto en tales ejemplificaciones corrientes y vulgares. Y ocultada la unidad, facilmente se puede caer en simples dicotomías que, inmediatamente, nuestos ábitos occidentales de pensamiento, nos llevan a considerar como confrontación de opuesto en conflicto.

Yin yang es una polaridad dinámica complementaria y armónica: la razón de la sombra la hallamos en la luz existente, y lo esencial de la luz es que disipa la obscuridad; de igual modo, retroceder es desandar lo avanzado o expandirse es abandonar un estado de contracción. El significado de cualquiera de ellos deviene de la relación con su opuesto complementario.

El predominio momentáneo de yin sobre yang o viceversa, y las mutaciones del uno en el otro, para explicar todos los fenómenos naturales y las circunstancias de la propia existencia humana, responde a otros desarrollos teóricos de este principio del yin yang, que van más alla de la cosmovisión del taoísmo filosófico y que sin pertenecer originariamente a la doctrina de Lao Zi y Zhuang Zi, han pasado a formar parte del taoísmo posterior. De momento no entraremos en tales consideraciones que pueden llevarnos a perder de vista la cuestión esencial:

a) en la visión orgánica del universo que sustenta el taoísmo filosófico toda manifestación del ser es dual y encierra los contrastes y tensiones implícitos en toda interacción de polaridades, no pudiendo existir un aspecto del fenómeno sin su opuesto complementario.

b) de la relación de aspectos opuestos complementarios, tal que no se puede concebir la existencia del uno sin la del otro, ni la modificación del uno sin el cambio del otro. sólo cabe esperar estados de equilibrio dinámico y no la imposición definitiva de uno sobre el otro, o la aniquilación de uno de ellos por la acción del otro.

Digamos para cerrar este tema, que el principio yin yang se lo simboliza tradicionalmente con el círculo dividido en dos mitades por una línea sinuosa en forma de S con una mitad de color negro y la otra de color blanco; el círculo evoca la unidad del universo constituído por los aspectos yin (negro) y yang (blanco) inseparables en toda manifestación de la totalidad; dentro de la mitad de cada color hay un círculo menor del color opuesto en posición central, indicativo de que cada uno de los dos aspectos, en el punto culminante de su despliegue lleva en germen a su opuesto polar para operar su transmutación.
 

El Te

Hemos llegado hasta aquí en el desarrollo de la cosmovisión del taoísmo filosófico, explicitando el significado de conceptos que, por su vasta generalidad pareciera que eluden la experiencia cotidiana, la cual está caracterizada por la diversidad. El mundo esta poblado por los "diez mil seres", todos ellos muy diferentes los uno de los otros. El tao es inmanente a todos ellos, por cuanto todo lo que existe tiene al tao como fuente originaria. Pero en el mundo fenoménico, los distintos seres exhiben naturalezas diferentes y, consecuentemente, comportamientos específicos.

A este núcleo ontológico de cada cosa que la hace diferente de las demás, el taoísmo le ha dado un nombre: te.

Te es lo que cada ente recibe del tao, y en virtud de lo cual cada ente particular se manifesta en el mundo fenoménico tal como es, con sus características y propiedades específicas. Desde otra perspectiva también podría afirmarse que te es el modo propio en que cada cosa participa del tao, o como lo hallamos definido en el Capitulo XII del Zhuang Zi, luego de enhebrar los conceptos que hemos venido desarrollando:

Cuando nació el Uno existía éste sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que las hizo existir, ello fue llamado te.

La palabra te, ha dado lugar a algunas controversias interpretativas, por cuanto el significado habitual de te en el idioma chino es el de "virtud" en su significación ética, y se ha soslayado su otro significado: "energía", "fuerza", "influencia", "poder". Ello ha llevado a interpretar incorrectamente la significación de te en el propio título del Tao Te Ching, creyendo encontrar en el "Libro del tao y de su virtud" (como lo traduce Gastón Soublette) o en el "Tratado sobre la virtud del Tao" (en la versión de Samuel Wolpin"), una referencia ética, moral. Pero esta no es la intención que anima a traducir te como virtud; vale que demos paso a la sintética pero muy clarificadora explicación que da Juan Fernández Oviedo en el prólogo a su versión:

La palabra Te (...) significa eficacia, manera de adaptarse a (Tao). Ha sido traducida por virtud (en el sentido del latín clásico virtus cuya raíz vis = fuerza, del sanscrito var, no tiene connotación moral) y también por poder, términos que hemos empleado en nuestra versión segun los casos.

Digamos con Wolpin que, "la transformación de su sentido en virtud moral, o bien obrar aparece justo después, por impulso de los letrados confucianos". En idéntico sentido Richard Wilhelm ha observado en su versión: "La habitual traducción de "virtud", apropiada para ciertos tratados morales posteriores no conviene para Confucio y aún conviene menos para Lao Tse". No obstante, para quien se incia en la literatura taoista es conveniente saber que se encontrará con textos que acentúan la significación moral de las enseñazas contenidas en los clásicos del taoísmo.

A fin de reafirmar lo dicho hasta aquí, recurrimos a la autoridad del filósofo chino sontemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve historia de la filosofía china", expone:

Según Lao Zi, del tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual obtiene algo del tao universal, y este algo es llamado te. Te es una palabra que significa "fuerza" o "virtud", tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción. El te de una cosa el lo que naturalmente es. Lao Zi dice: "Todas las cosas respetan el tao y aprecian el te." (Cap. 51) Esto es porque el tao es aquello de donde nacen las cosas; y el te es aquello por lo que son lo que son."
 

El Hombre

Consideraciones preliminares.
En las páginas anteriores hemos desarrollado los temas centrales de la cosmovisión taoísta. Ahora nos referiremos a la visión antropológica del taoísmo filosófico, pero un elemental sentido de prudencia, impone algunas aclaraciones previas.

Destacados estudiosos del pensamiento oriental, y del taoismo en particular, han observado con insistencia lo inapropiado que puede resultar el uso de ciertos términos para la correcta comprensión de las doctrinas orientales. Adjetivos tales como "filosófico", "antropológico", "metafísico", "ontológico", de uso corriente en la filosofia occidental, pueden llegar a desnaturalizar lo más original del pensamiento que pretendemos comprender.

El lenguaje que empleamos para la descripción de cualquier ámbito de la realidad, siempre posee un fuerte poder estructurante, el que se manifiesta, tanto por los sistemas categoriales de clasificación de los objetos y de las experiencias, como por el sistema de relaciones lógico-significativas que pone a nuestra disposición.

Así las cosas, debemos reconocer que hemos tratado la cosmovisión taoísta, contaminándola en parte, con el lenguaje propio de los interrogantes que se plantea la problemática filosófica occidental. Y tal es así, que nos hemos visto tentados -y en cierta forma obligados- a hilvanar temporalmente fases categoriales de la conceptualización del mundo, las que, en rigor, debiéramos haber sustraído de toda concatenación temporal.

Es muy propio de nuestra lógica narrativo-comprensiva hacernos la imagen de que primero fue el Tao y luego el Uno y tiempo después el Dos (Cielo y Tierra) y sucesivamente el Tres y por último los Diez Mil Seres, y entre ellos el Hombre.

La cuestión de fondo es, cómo establecer comunicación entre concepciones diferentes del mundo, si no nos aproximamos a la nueva concepción utilizando como herramientas ciertas analogías, que hagan de dicha cosmovisión un "pensamiento asimilable" a nuestra manera peculiar de interrogar la realidad. En otras palabras: cómo dotar de sentido a un discurso que propone un sentido totalmente nuevo a la comprensión del mundo.

Al profundizar en la nueva manera de interrogar al mundo, propia del pensamiento taoísta, veremos que, no se trata de suplantar los siete días de la creación del Génesis, por la secuencia Tao, Uno, Dos, Tres, Diez Mil Seres...., sino que, en esta cosmovisión la conceptualización apunta a aspectos metafísicos de lo existente.

Si he expuesto estas consideraciones bajo este título de "El Hombre", es porque, muy probablemente, se nos han de interponer dificultades de este orden en la descripción de la visión antropológica taoísta. Es decir, nos vamos a sentir obligados a responder desde el taoísmo, no sólo a los interrogantes que el taoísmo se formula sobre la existencia humana, sino también a los interrogantes, -muy distintos por cierto-, que se plantea el hombre occidental de nuestro tiempo.

Intentaremos dar respuesta a todo ello, y lo haremos, en lo posible, sin abusar del uso de la terminología a que nos tiene habituado la antropología filosófica occidental. Vamos pues a ello.

El imperio de tianli
Conocemos ya el término "tian" con el cual se designa al Cielo en el contexto de la cosmovisión taoísta. Cuando "tian" va acompañado del vocablo "li", que significa el "principio que rige todas las cosas" o " la razon natural de los acontecimientos", se forma la expresión "tianli" con la cual se designa la Ley Natural. Con significado similar encontraremos también la expresión "tianming" -Mandato del Cielo- para significar aquello que naturalmente debe acontecer de cierta manera y que por ello resulta inmodificable.

Estamos ya tentados a preguntar: ¿Tianli es el Destino?; y es aquí donde se corren los riesgos apuntados en las consideraciones preliminares a este capítulo. Evitemos por todos los medios intentar comprender una doctrina estableciendo sinonimias de este tipo.

Cuando los maestros taoístas recurren a la mención de tianli están significando que nada ocurre en el ámbito del Ser que no sea manifestación del tao, y que por tanto, todo fenómeno existente, esta sustentado y se desarrolla, según tianli, según el principio que rige todas las cosas, con arreglo a Ley Natural.

Si así no fuera, si habría lugar para "acontecimientos caprichosos" que no tuvieran fundamento alguno o evolucionaran erráticamente, entonces quebraría toda posibilidad de asignación de sentido a los acontecimientos, sean estos del mundo inanimado como del mundo de la vida, incluído el hombre y su historia.

Es imprescindible entender el imperio de tianli sobre todos y cada uno de los procesos del universo, para poder comprender los rasgos específicos de la visión antropológica taoísta.

No sería pertinente introducir aquí, forzadamente, la dicotomía determinismo/indeterminismo, para rotular al taoísmo en una u otra posición, pero vale recordar que la cosmovisión taoísta se inspira en la percepción de un orden natural que comprende la totalidad del universo, incluídos los fenómenos naturales y acontecimientos históricos, aunque estos, a veces, se manifiesten aparentemente caóticos.

También vale aclarar, que la afinidad del pensamiento taoísta con el orden natural, no debe llevarnos a asociar el concepto de "orden" con implicaciones éticas como la idea de lo "bueno".

Tianli esta operante en todas las cosas porque todas son manifestaciones del tao, y nada puede escapar al imperio de su necesidad por que el tao todo lo abarca y nada queda fuera de él.

Ahora bien, si se identifica al tao como el Camino de la Naturaleza, (expresión usada por Alan Watts en sus cuantiosas conferencias de difusión de las enseñanzas taoístas), comprobaríamos una vez más, que todos los conceptos que vamos introduciendo para explicar el funcionamiento del mundo, ya estan comprendidos en el tao como idea originaria y fundante de toda la doctrina.

Pero es saludable que reflejemos aquí una importante controversia planteada por Toshihiko Izutsu, al expresar que cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía -Tao- concebida (o, mejor dicho, "encontrada") por los sabios taoístas era un Absoluto puramente metafísico. Para él, el Tao ha sido considerado también como un Dios personal, y las referencias al tao como "Hacedor-de-cosas" no debe ser considerada como expresión metafórica o figurativa del Principio metafísico. Es en esta línea de pensamiento que las expresiones Tianli y Tianming, contienen el vocablo "tian" significando el aspecto "personal" que adquiere el tao en el mundo del Ser, y que daría a ambas expresiones el valor de "Ley divina" y "Mandato divino".

La controversia queda planteada. Carmelo Elorduy, en sus Sesenta y cuatro conceptos de la ideología taoista de Lao Tse y Cuang Tzu comparte esta posición, y si bien se lamenta que en solo cuatro oportunidades, los Maestros usaron un léxico categórico para referenciar su creencia en Dios, deja sentado: "Estaban acostumbrados, más que nosotros, a personificar los seres cósmicos, por ejemplo el Cielo. (...) Es un hecho que el Tao no es sólo la razón u ordenamiento de los seres. Tiene existencia firme en sí mismo(...). Nuestro Dios es muy amoroso y gusta que se le ame. El Tao es un Dios más frio en su olímpica eminencia."
Quizás esta polémica esté contaminada por nuestra insistencia en querer rotular el pensamiento de Lao zi y Zhuang zi en términos de deísmo/ateísmo, más relevantes para nosotros que para ellos mismos. Pero de todas maneras, sea tianli ley impersonal coincidente con el tao mismo, o mandato del tao personalizado, en ningun caso el taoísmo concibe a tianli como dando lugar a acotecimientos infundados o caprichosos.

Hay que insistir en esto, porque sólo es posible entender la "tragedia humana" -como la califica T. Izutsu-, desde la perspectiva taoísta, si estamos dispuestos a erradicar (o al menos a suspender o dejar entre parentesis) la actitud opuesta: el voluntarismo.

La unidad hombre-naturaleza y las falsas dicotomías.
De lo expuesto hasta aquí podría implicarse, erróneamente, que estamos ante una visión antropológica que no le otorga a los seres humanos otra calidad que la de automatas, ciegamente sometidos a las fuerzas cósmicas. Parecería ser ésta la implicancion forzosa luego de haber afirmado que nada de lo que acontece escapa a la Ley Natural, tianli.

Sin embargo, asociar el concepto de tianli en la esfera de la conducta humana, con el comportamiento automático, tal como si fuéramos marionetas del destino, responde a una lectura del mundo desde un paradigma filosófico muy arraigado en nuestra cultura pero extraño al pensamiento que estamos analizando.

Cuando la únidad hombre-naturaleza que experimentamos cotidianamente, la desmembramos a nivel del pensamiento por presiones ideológicas (filósoficas, religiosas, morales, etc.), oponiendo al ámbito humano de la la voluntad y la responsabilidad, el ámbito natural de la causalidad mecánica y la fatalidad, generamos un serio problema intelectual: ¿cómo restablecer la vinculación entre el hombre y la naturaleza separados por semejante abismo ontológico?.

En la historia de la filosofía occidental, fue Descartes quien instaló tal perpectiva dualista de la realidad humana, de la cual no hemos logrado liberarnos hasta hoy. Esto nos dificulta la comprensión de las visiones antropológicas que, por sustentar la únidad originaria hombre-naturaleza no la viven como problemática.

Desde la visión del dualismo cartesiano, en el hombre hallamos dos realidades confrontadas: su ser corporal exterior (animal) sometido fatalmente a las leyes naturales (entendidas como coherciones externas) y su ser mental interior, que piensa, siente, desea y orienta su voluntad. En esta visión dual, la mente es un fantasma emplazado en un cuerpo y la filosofía debe explicarnos cómo es posible que uno influya sobre el otro.

Para el pensamiento taoísta nuestro comportamiento no se halla vinculado a la Ley Natural por "estar aprisionados en un cuerpo" . No es por el hecho de "tener un cuerpo" que la Ley Natural mos condiciona desde fuera de nostros mismos, permitiéndonos ser de cierta manera e impidiéndonos ser de otra distinta.

El hombre no "tiene" un cuerpo, ni "tiene" una mente.
el hombre es una unidad psico-física inescindible de la totalidad de la naturaleza.

De alli que, la Ley Natural como modalidad intrínseca de la manifestación del tao, no puede vivirse como exterior al hombre mismo. No tiene sentido postular algo exterior al tao.

Ya lo hemos señalado con anterioridad y reaparece aquí: el sentido metafísico del Uno como condición de toda existencia. Y no pudiendo haber dualidad de naturalezas, en la visión antropológica taoísta no tiene cabida lo mental (aislado de lo corporal), como un ámbito en que supuestamente se atenúaria el imperio de tianli para dar lugar al libre arbitrio.

No hay para el taoísmo filosófico un ambito mental en el cual elejimos y decidimos con total arbitrio la conducta a seguir, y otro ámbito bio-físico, corporal, en el que deben armonizarce los mecanismos naturales con nuestras intenciones previas: Cuerpo y mente son aspectos de una misma unidad.

Tanto en el proceso de la toma de decisiones como en el de su ejecución podemos observar con igual relevancia aspectos mentales como corporales y tanto los unos como los otros se ajustan a la forma específica de manifestación de la Ley Natural en cada campo.
Descartada la necesidad de recurrir al paradigma de la dualidad cartesiana para comprender al hombre, estamos en condiciones de afirmar que cada uno de nosotros es una unidad en la Gran Unidad.
Desde este punto de vista, afirmar que la Ley Natural rige los acontecimientos humanos no significa en modo alguno que fuerzas exteriores al hombre le impone los pasos que debe dar.

Recurramos a un ejemplo: si Juan es un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez y esta hoy acediado por una sequía inusual, que le crea dificultades económicas y desaveniencias con otras personas. Juan se comportará, ante la situación que le aflije, como lo que el es: como un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez, etc. etc.

Ninguna imposición exterior, desde fuera de lo quee es, le obliga a actuar como lo hace. Ni tampoco él podra actuar a su absoluto arbitrio independientemente de su lugar en el mundo. Parafraseando a Ortega diríamos que Juan es Juan y su circunstancia, y por tanto, Juan solo puede actúar desde lo que es.

Ahora bien, si Juan no puede a capricho llevar a cabo lo que haría un granjero rico, que ha tenido una infancia feliz, que no padece ninguna calamidad, etc., etc., es porque Juan no es ese granjero que tal vez hubiese deseado ser.

Libre arbitrio y necesidad; indeterminación y fatalidad, son conceptos que nos presentan falsas alternativas del comportamiento humano. Si tales términos dicotómicos los referimos a la unidad de la persona en si y los consideramos desde la perspectiva de la unidad originaria hombre-naturaleza, pierden su falsa apariencia de opuestos contradictorios, y se tornan meros reflejos mentales de una realidad que los supera.
 

El Camino

El Camino es el camino de la vida misma
y hay que irlo descubriendo de manera intuitiva,
ya que no puede ser encontrado mediante la aplicación del intelecto;
se revela en el vivivr real y concreto,
en el acto de ver el camino en cada momento de la vida.

Comenzamos con esta cita por dos motivos fundamentales. El primero de ellos es que ya ha llegado el momento de referirnos al denominado estilo de vida taoista, al que yo preferíria no llamarle "estilo", sino simplemente actitud ante la vida.

Muchos lectores de esta página, preguntan: ¿qué hace un taoísta? ¿cómo vive? ¿en qué cree?... y la respuesta suele desconcertarlos: La práctica del Tao, del Camino, "es el camino de la vida misma"; es el cotidiano vivir, pero no ya con una actitud soberbia y desafiante ante la naturaleza y las circunstancias que nos rodean, sino en una actitud diferente. La práctica del Tao es el reencuentro cotidiano con la vida en la plenitud que nos ofrece cada instante presente, y no ya con aquella constante ansiedad e insatisfacción que nos produce el apego a deseos, a sentimientos superlativos, a rencores, envidias, etc.

El otro motivo que me lleva a destacar esta cita, es el de resaltar, una vez más, que la comprensión del tao no es una labor intelectual sino una experiencia vital.

Es verdad que hasta este momento hemos hablado del taoísmo intentando un abordaje intelectual, pero estamos tocando sus límites. Lo hemos hecho así porque es la única manera de trazar un puente entre dos actitudes diferentes de experimentar el mundo: oriente y occidente.

Pero basta volver al comienzo de estas páginas para recordar que todo cuanto pueda decirse sobre el tao sólo habla de sus apariencias.
Para conocer el tao hay que experimentarlo directamente. Resulta ilustrativo la analogía que presenta Raymon Smullyan cuando en su maravilloso libro "Silencioso Tao: reflexiones de un científico al otro lado del espejo", nos dice:

"¿Cómo se percibe directamente el Tao? Bien, ¿Cómo se percibe directamente una melodía? ¿Mediante el sentido de la audición? ¡No exactamente! El proceso de audición física evidentemente tiene un papel básico , pero no es todo. La persona con poco oído musical puede tener un equipo auditivo tan bueno como el músico, pero el músico experimenta la melodía mientras que el otro no. Por lo tanto lo que llamamos oir una melodía implica el uso de la palabra oir en un sentido más amplio y sutil que el de oir sonidos. La clave está en que la melodía es más que un grupo de sonidos; es la conjunción de estos sonidos con algún tipo de patrón o superestructura que de algún modo está superpuesta".
"Algunos dirán que el Tao no es más que el universo físico. Pero esto sería tan erróneo como decir que la melodía no es más que un grupo de sonidos. Sería mejor decir que el universo tiene el mismo tipo de relación con el Tao como el grupo de notas de una melodia con la melodía misma."

Viniendo de un lógico matemático, como lo es Smullyan, debiera ser suficiente esta analogía para que los lectores que abracen el positivismo como postura epistemológica, no crean que al hablar de los límites del intelecto para comprender el tao, estamos entrando en una zona oscurantista en la que se reniega de la objetividad del conocimiento. Este ha sido uno de los ataques más corrientes que sufren las doctrinas orientales.

También se intenta poner bajo sospecha de incongruencia, la propuesta de un Vía o Camino taoísta como perspectiva personal y social de vida. Se argumenta que, si todo tiene su raiz en el tao , no queda nada por elegir ni nada por hacer. A esto ya nos hemos referido en el tema anterior, pero nos quedó pendiente hacer referencia a lo que anticipamos como "falsa conciencia" del mundo.

Nuestra conciencia del universo, de lo que acontece en él, y más específicamente, de lo que sucede en nuestro entorno más inmediato, no escapa al ámbito del tao, pero no por ello, tiene que coincidir con la verdad. La realidad es una, pero las imágenes que nosotros percibimos de la realidad, las experiencias que tenemos (cada uno desde su peculiar lugar en el mundo) y las deducciones que hacemos sobre las características de esa realidad (que suponemos común a todos), son imágenes múltiples. Y cada una de esas imágenes es en mayor o menor grado una falsa conciencia del mundo.

Precisamente, hace a la sabiduría que se busca en el Camino taoísta, el superar las perspectivas personales para obtener una conciencia de la realidad más universal, más proxima a la verdad, menos distorcionada por nuestros intereses, nuestras apetencias, nuestras capacidades y habilidades disímiles. Si no fuere así, el taoismo sería una cosmovisión comprensiva pero no propositiva. No dejaría enseñanza alguna para el quehacer humano y estaría totalmente divorsiada de la vida social y política.

Para destacar que el Camino taoista, en cuanto senda personal y social, es la consecuencia coherente de la cosmovisión que venimos desarrollando desde el primer artículo publicado, creo oportuno hacer una brevísima síntesis de lo anteriormente expuesto, permitiendonos de manera fluída retornar al punto en que estamos. Me valdré para ello de fragmentos de la versión y comentarios de Antonio Medrano sobre el "Tao te king - El Taoismo y la Inmortalidad" (Biblioteca funadamental Año Cero, 1994). Cito a Medrano por la claridad y sencillez de su exposición y por afinidad de estilo:

Todo el orden natural, junto con todas y cada una de las cosas que forman parte de él, es una manifestación, expresión o revelación del Tao (...) Es el Tao el que susurra en las hojas de los árboles cuando estas son mecidas por el viento; es el Tao el que canta en el trino de los pájaros; es el Tao el que borbotea en el murmullo de las fuentes; es el Tao el que calla en el silencio de las altas cumbres o en la inmensidad de los desiertos...

La ley que lo rige todo es la ley de la interdependencia o interrelación universal: todas las cosas están relacionadas entre sí; todo influye en todo; cualquier acción o alteración, por mínima que sea, repercute en el conjunto. Hay unas conexiones sutiles entre los diversos planos y ordenes de la realidad: lo que ocurre en un momento o un lugar tiene su repercusión más o menos perceptible en momentos y lugares distantes (...). Cualquier cosa que haga el ser humano incide en el orden del cosmos.

El destino de los seres es circular por ese curso circular universal, hay que acoplarse a él sin rebeldía ni retiscencia, fluir en armonía con él y seguir relajadamente su trayectoria, renunciando a cualquier impulso egocéntrico. Cuando las cosas creadas desertan de ese su destino, cuando se sublevan y tratan de salirse de tal círculo para establecer su propio orden, se rompe el orden natural...

En cosecuencia el Taoismo es una forma de vida, una manera de ser y de actuar, un modo de ver la realidad y de estar en el mundo (...). Su objetivo fundamental es transfromar la vida humana para unirla al orden cósmico del que forma parte y hacerla una fiel expresión del Tao...
La meta de la Vía taoista es conocer la Realidad Suprema, y a través de ese Comocimiento supremo, conocer la profunda verdad del ser humano y la ley que rige el orden universal, lo que supone descubrir el vínculo que une a ambos.

Al Taoismo no le interesa un conocimiento puramente mental, abstracto y teórico, desvinculado de la vida, como es el que domina la vida del hombre occidental moderno. El Conocimiento que busca la Vía del Tao es un conocimiento realizativo (...). El Conocimiento del Tao tiene que ser vivido para ser comprendido (...). Es una verdad para ser vivida con la totalidad del ser, que para ser realizada exige una participación de la persona entera: con su cuerpo y su alma, con su inteligencia y con su sentimiento, con su estómago y sus pulmones...
 

Wu wei

Wu wei es un concepto central de la actitud taoísta ante la vida y el mundo. Si persistimos en hablar de un estilo de vida taoísta, este estaría caracterizado por wu wei. En esencia, el Camino, la Vía taoísta, es la práctica de wu wei.

¿Qué debe entenderse por wu wei? Las muy variadas interpretaciones que ha suscitado la conjunción de estos dos caracteres ha llevado a significaciones equivocas. Expongamos primero cuales han sido sus diferentes traducciones: no acción, no obrar, no interferencia, no esfuerzo, no aserción.... Parodógicamente la más difundida de ellas, "no acción", es la que más se aparta de su significado pleno. Todas las versiones autorizadas del Tao te ching, contienen advertencias sobre las interpretaciones equívocas. A modo ilustrativo veamos lo expresado por Francois Jullien en el prólogo a la traducción del Tao te ching efectuada por Anne Helene Suárez, publicada bajo el título Libro del curso y de la virtud:

"Si hay un tema que parece caracterizar este libro es la no acción (wu wei). Pero hay que cuidarse de entenderla equivocadamente, como a menudo se ha hecho, de leerla como un desentendimiento respecto al mundo, una renuncia quietista, en definitiva, como un llamamiento a la pasividad. La fórmula debe leerse en su versión completa: "No hacer nada, pero que nada quede sin hacerse". Si uno se guarda de actuar, efectivamente, no es porque se desiterese del mundo (...), más vale dejar que las cosas vengan naturalmente, "por si mismas", sin cargarlos con el peso de nuestros proyectos, con lo arbitrario de nuestras voluntades. Si el sabio se guarda de actuar, es para dejar acontecer y, por tanto, lograr con más facilidad: para dejar que la viabilidad de las cosas obre por si misma...."

Y en igual forma se manifiesta John Blofeld en "Taoismo, la búsqueda de la inmortalidad":

"Wu wei, principio cardinal de los taoístas, significa literalmente "no accion" pero no en el sentido de quedarse sentado todo el día como un tronco muerto o un bloque de piedra; sino en el de evitar la acción que no sea espontánea, en el actuar de lleno y con destreza, pero sólo y de acuerdo con la necesidad presente, siendo vivaz cuando se requiere, pero nunca forzado y tenso, huyendo de la acción artificiosamente calculada y de toda actividad que arranque de un motivo de provecho interesado."

Queda claro entonces, en palabras de J.C. Cooper, que "Wu wei no es el cese de toda acción, sino el cese de la acción motivada... es el cese de la acción inducida por los deseos y por el apego al reino de la ilusión de los sentidos". Todo esto puede parecer imposible de realización concreta en un mundo en que se han desquiciado las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre sí. Pero la vía del wu wei no es un Camino social o políticamente ineficaz. Su eficacia puede que sea eclipsada por el sentimiento de soberbia que alimenta la modernidad. La sociedad moderna, víctima del espejismo que le produjo el desarrollo de la ciencia y la tecnología, impuso la creencia de que todo objetivo, por pretensioso que fuera, podría ser alcanzado, a través de un desarrollo social de progreso ininterrumpido. La gran capacidad de operar sobre la realidad en numerosos campos de actividad, transformando las condiciones naturales, indujo a pensar que ninguna manipulación del entorno le está vedada a la voluntad humana, y esto ha traído aparejado un sentimiento de soberbia que ha hecho olvidar por completo nuestra relación de interdependencia con la totalidad de la que somos parte.

La emergencia ecológica a la que no escapa ningún lugar del planeta, es el resultado más contundente de la perniciosa "afirmación" del hombre "enfrentado" a la naturaleza.

Las calamidades sociales que se viven en vastas regiones del mundo, contrastando con la opulencia de otras, es indicativo de que el desarrollo de la humanidad es forzado por carriles impuestos, y como tal, inarmónico y profundamente asimétrico. Pero dejaremos para más adelante la proyección social y política del Camino taoísta.

En lo que hace al ámbito personal, digamos, citando nuevamente a Cooper, que wu wei "se trata de la tranquila aceptación de la vida en el mundo tal como es y como viene; de aguardar el momento y la oportunidad, sin forzar nunca el resultado, sino que este se despliegue a su tiempo según su naturaleza". Es que la única acción que se necesita es estar acorde con el tao. Para nada se trata de una conducta fatalista que nos imponga una resignación piadosa, sino la humilde actitud de no oponer la acción deliberada por sobreencima del conocimiento de la naturaleza real de las cosas, teniendo en cuenta, además, que para comprender la verdadera naturaleza hay que apaciguar las tensiones que sucitan los deseos y que alimentan la falsa conciencia de la realidad. Lin Yu-tang lo ha sintetizado en estos términos: "Es el secreto de dominar las circunstancias sin afirmación de uno mismo contra ellas".

Seguramente, el lector podrá pensar que con semejante actitud, nada de lo que hoy nos ofrece el mundo se podría haber logrado, y que de habernos atenido al dictado del wu wei hubiésemos superado escasamente el mundo de extrema necesidad en que vivieron generaciones anteriores. Esta presunción surge de creer que la base de todo progreso es el esfuerzo, el desafío, la confrontación de la civilización oponiéndose y venciendo a la naturaleza.

De más está decir que en la visión taoísta el hombre jamás podrá ir más allá de donde la naturaleza se lo permita, y si registra progresos en términos de bienestar es porque ha sabido armonizar su actividad con las oportunidades que la totalidad pone a su disposición, de la misma forma que también aporta con su acción al acontecimiento de futuras catástrofes cuando se deja conducir por intereses mezquinos o delirios de grandeza.

Las discrepancias entre taoístas y voluntaristas encierran siempre una distinta valoración de lo que es la felicidad, y en este punto, quiero ceder la palabra a una de los mas brillantes ascetas cristianos contemporáneos que nos ha ayudado a los occidentales a comprender la esencia del Camino. Thomas Merton reflexiona para nosotros:

"Yo no puedo decir si lo que el mundo considera "felicidad" es o no es felicidad. Todo lo que sé es que cuando considero el camino que muchos recorren tratando de conseguirla, los veo correr precipitadamente, amargados y obsesionados, con las prisas generales del rebaño humano, incapaz de detenerse a sí mismo o cambiar de dirección. Y todo ello mientras proclaman que están a punto de conseguir la felicidad.

Por mi parte, no puedo aceptar su forma de ver las cosas, tanto si se trata de la felicidad como de la desgracia. Me pregunto si, al fin y al cabo, su concepto de la felicidad tiene algún sentido.

Mi opinión es que nunca nadie alcanzará la felicidad hasta que deje de buscarla. Mi mayor felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada que esté calculado para obtener la felicidad. Y esto para mucha gente es la peor conducta.

Yo quiero mantenerme fiel a la frace que dice: "La alegría perfecta es estar sin alegría. La alabanza perfecta es no ser alabado".

Si alguien pregunta "qué debería hacerse" y "qué no debería hacerse" en el mundo para conseguir la felicidad, mi respuesta es que esas preguntas no tienen respuesta. No hay forma de determinar esas cosas.

Pero, al mismo tiempo, si ceso de esforzarme en buscar la felicidad, lo "correcto" y lo "erróneo" se hacen aparentes de inmediato por si mismos.

Alegría y bienestar se hacen posible de inmediato en el momento en que uno cesa de actuar con la vista puesta en ellos, y si uno practica el no-hacer (wu wei) tendrá ambas cosas, felicidad y bienestar."
 

Cronología Taoísta, precursores del Taoismo y la cuestión del Taoismo religioso o Taoísmo popular.

Lao zi, supuesto autor del Tao te ching, pilar del taoismo, se lo conidera tradicionalmente como contemporáneo de Confucio (551-479 a.C.), y se da como fecha aproximada de su nacimiento el año 604 a.C.

Zhuang zi, autor de la obra más extensa del pensamiento taoista, vivió por lo años 300 a.C. y se da como fecha de su muerte el año 275 a.C.
A mediados del siglo II a.C. el pensamiento filosófico taoísta se modifica en contacto con prácticas alquimistas.

En el año 142 d.C. Zhang Daoling en el oeste de China, y en el año 184 Zhang Jue, al este, dan origen al taoísmo religiosos con la fundación de la Secta del Maestro Celeste, por parte del primero, y de la subsecta de los Turbantes Amarillos, por parte del segundo.

El taoísmo religioso, llamado también taoísmo popular no será abordado en este tema por tratarse de una religión en la que se han conjugado prácticas rituales de diversos orígenes con elementos heterogéneos a la concepción filosófica del tao.

Tal es así que, mientras la religión taoísta quedo confinada al área geográfica y cultural de extremo oriente, el taoísmo filosófico a alcanzado proyección universal. Quede claro entonces, que al hablar del taoísmo siempre nos referiremos a las enseñanzas de los maestros Lao zi y Zhuang zi y a los aportes que han realizado sus discipulos a lo largo de la historia, como asimismo a los seguidores contemporáneos y a los sinólogos y estudiosos que han aportado a la comprensión, profundización y desarrolo de la doctrina del tao.

Cualquiera que desee entrar en el taísmo religioso puede hacerlo, pero considero que debe ser algo personal e íntimo.
 

Izanagi e Izanami descendieron un día a la superficie de la tierra, construyendo primero una columna celestial y, a su alrededor un palacio. Después comenzaron a girar en sentido opuesto en torno a esa columna hasta encontrarse, pero Izanami dijo palabras de amor a Izanagi en primer lugar, mientras giraban a su alrededor y de aquí procede la tradición japonesa de la noche de bodas en la que debe ser siempre el varón el primero en hablar. El hijo de ambos, HiruKo, nació débil en demasía y fue abandonado a las aguas en una balsa; después tuvieron una hija que tampoco les satisfizo, y que convirtieron en la isla Awa que está en la costa de Osaka. Poco contentos con aquellos dos primeros hijos, fueron al Cielo a consultar con las divinidades, quienes concluyeron que aquellos nacimientos habían sido nefastos porque Izanami había hablado antes que el varón. De nuevo en la tierra, repitiendo la ceremonia correctamente, ya que Izanagi fue ahora el primero en decir las palabras de amor, tuvieron los catorce hijos que formaron las ocho grandes islas y las seis menores de Japón.  Tras haber creado las catorce islas, dieron vida a las diez divinidades:

O-wata-tsumi , dios del mar;

al matrimonio Hayaaki-tsu-iko y Hayaaki-Tsu-hime, dioses de los ríos padres de los ocho dioses del agua;

Shima-tsu-hiko, dios del viento;

Kukuno-chi, dios de los árboles;

O-yama-tsumi, dios de las montañas, y Kayanu-hime, diosa de los llanos, padres de otros ocho dioses de la tierra;

al dios Ameno-tori-bune;

O-getsu-hime, diosa de los alimentos;

Kagu-tsuchi, dios del fuego, el último de los diez hijos divinos.

Pero la creación de Kagu-tsuchi fue horrible para Izanami, quien, devorada por el fuego cayó postrada en terrible y mortal agonía de la que nacieron el dios y la diosa monte-metálico, el dios y la diosa del barro, el dios de la cosecha y la diosa serpiente de agua.

Al ver morir a su amada Izanami de aquella terrible manera, el marido divino echó a llorar desconsolado, pero las lágrimas del viudo Izanagi todavía servirían para dar vida a la diosa del llanto. Pasado aquel primer momento de desconsuelo, Izanagi se encolerizó con el hijo que fuera causa de la muerte de Izanami y cortó la cabeza del Espíritu del Fuego con su espada, acabando con su vida, pero haciendo también el doble prodigio de que su sangre diera vida a otras ocho nuevas divinidades, del fuego, de las rocas, triturador de las raíces, triturador de las rocas, de la lluvia, del sol, del viento, de los valles, y que de las partes del Espíritu de Kagutsuchi - el Dios del Fuego - se hiciera nacer a otras tantas nuevas divinidades de las montañas, protectoras de caminos, de laderas, del refugio, de la oscuridad, de los bosques, etc. Pero todo ello no llegaba a consolar al doliente Izanagi, que quería recuperar a su perdida esposa a cualquier precio; así que decidió descender a los infiernos, y allí la encontró; pero también supo por sus palabras que la infeliz Izanami ya había comido de la mesa del país de los muertos y que, por lo tanto, no podía abandonar jamás aquel recinto in fausto, si no fuera con la especial licencia del dios del infierno. Con aquella promesa, Izanami desapareció en el negro interior.  Pasaba el tiempo y la amada no regresaba, así que Izanagi tomó una púa de un peine, la prendió fuego, a modo de tea, y se metió por el mismo camino por el que había visto pasar antes a Izanami. Allí la encontró, entre los ocho dioses del trueno - de aspecto bastante terrible -, que habían nacido del cuerpo de su amada. Izanagi quedó aterrado, más aún, al escuchar la invectiva que le lanzaba Izanami, por haberla humillado con aquella contemplación de su metamorfosis infernal.

Al grito de la indignada Izanami acudieron los seres infernales, pero el astuto Izanagi lanzó a tiempo su corona al suelo y ésta, milagrosamente se transformó en un racimo de jugosas uvas, que los demonios, siempre hambrientos e insaciables, se detuvieron a recoger; después volvieron a correr tras él, pero Izanagi lanzó las púas que quedaban en su peine, que ahora se convirtieron en brotes de bambú tierno, y los demonios volvieron a detenerse, recogiéndolas con gula; pero los brotes se acabaron y los infernales seres siguieron en pos de Izanagi, ahora acompañados de los ocho dioses del trueno, al mando de una horda de mil quinientos demonios que la humillada Izanami, había mandado en auxilio de sus estúpidos súbditos. Izanagi, sin dejar de huir, blandía la espada a su espalda, matando a todo el que se acercaba demasiado, y así prosiguió, hasta llegar a Izumo, donde está la boca del infierno, en donde pudo recoger tres melocotones maduros que arrojó contra sus muchos perseguidores, consiguiendo ponerlos a todos en fuga. Agradecido, Izanagi paró, tomó aliento y habló a los melocotones que le habían salvado la vida: " Al igual que habéis ayudado a Izanagi, ayudad a los hombres del Japón cuando estén necesitados de auxilio ". En ese momento, los melocotones quedaron convertidos en frutos divinos. Pero la propia Izanami se había puesto tan furiosa al ver que todos le fallaban, que ella misma salió a acabar con el que fuera su marido amado en la vida, porque ahora ya no era la esposa, sino que se había transformado en la mayor diosa del infierno, pero el veloz Izanagi supo cerrar la entrada del infierno con una enorme roca, pero no totalmente, de modo que cuando llegó Izanami, ella pudo todavía amenazarle, anunciando que se vengaría de él, matando en un solo día a mil seres humanos; pero Izanagi no se inmutó ante las tremendas palabras de Izanami y le respondió que si ella mataba a mil hombres, el haría nacer a otros mil quinientos, y tapó del todo la entrada con la divina roca, la que impide la entrada a la casa de los muertos. 

Yeosu, una ciudad costera en el sudoeste de Corea del Sur, ha ganado el derecho de ser sede de la Exposición Internacional 2012, venciendo a Tánger en una votación de desempate que realizaron representantes de 140 países miembros del Buró Internacional de Exhibiciones (BIE). Yeosu, que perdió con Shangai en una cerrada competencia para la Expo 2010, finalmente hizo realidad su sueño cinco años más tarde.

Sólo Corea del Sur y Japón fueron sedes hasta ahora de expos mundiales en Asia. China será el tercer país asiático en organizar una feria mundial en 2010. Sobre la base de la Expo de Daejeon de 1993, la Expo Mundial de Yeosu será mucho más exitosa y sus efectos económicos serán mayores. La Expo Mundial de Yeosu tiene el tema de "El Océano y la Costa, llenos de Vida - Diversidad de Recursos y Actividades Sostenibles", lo que muestra la ubicación geográfica del puerto de Yeosu y la seriedad del asunto del "calentamiento global".

YEOSU es una ciudada en la provincia Jeolla Sur de unos 320 mil habitantes.